Е. П. Борзова

Восток и Запад: сравнительный анализ культур

Знакомство с другой культурой, как «разговор цивилизаций», сегодня необходим не только из-за любознательности или желания получить образование в области мировой культуры, он требуется, чтобы определить и выработать правильные способы взаимоотношений с носителями отдельных культур. Необходимость этого порождает в определенной степени «стирание» границ между странами, формирование новой культурологической картины мира, связанной с активизацией транснациональных факторов, динамизмом и разнообразием форм информационной и интеллектуальной деятельности, активным развитием и распространением по миру новых технологий, мобильностью образования способов связанности международной экономической деятельности и ведения бизнеса, постоянным ростом или падением трансграничных потоков товаров и финансов, усилением влияния транснациональных организаций и огромных корпораций.

В условиях динамического развития мирового сообщества вырастает роль переговорного процесса во всех сферах международной деятельности. Главенствующее значение для успешного ведения переговоров, как показывает практика ведущих мировых компаний, имеют межличностные отношения между субъектами переговорного процесса, представляющими зачастую разные культуры. Эти отношения в данном случае представляют межкультурную коммуникацию, которая для успешного осуществления требует изучения культурной самобытности субъектов деятельности. В международной политической, внешнеэкономической, межкультурной, туристической сферах на первый план выходит знание психо-эмоционального портрета субъекта общения, его поведенческих характеристик, этических норм поведения, иерархии ценностей, культуры его страны, особенности мировоззрения, цивилизационные различия образа жизни в разных культурах.

В настоящее время, действительно, сложилась ситуация, что самыми крупными мировыми регионами, имеющими принципиальное различие в культурах, и принципиально по-разному относящимся к вектору развития мира, являются Восток и Запад. Поскольку особенности в мировоззрении, менталитете, религиях, политической системе стали некоторым препятствием в диалоге восточных и западных народов, обозначилась проблема необходимости их взаимопонимания. Кроме того, в XXI веке изменилась карта регионального разграничения, и на ней политический союз восточных стран оформился в огромный регион мирового значения, регион, приобретающий роль одного из главных политических «игро-

ков». И непонимание Востока и Запада стало одной из явных проблем современной культуры мирового сообщества, и решение ее становится необходимым. Следует отметить, что проблема в настоящее время действительно стоит остро и причина состоит в том, сами культуры очень разнятся. В то время, как восточный человек имеет в основе своего мировоззрения непрерывный духовный опыт, складывающийся в течение тысячелетий и формирующийся в рамках религиозных традиций, особенностью европейской культуры является ее антропоцентризм и реальный жизнеутверждающий, секуляризованный характер, несмотря на то, что в середине века именно христианство наложило свой отпечаток на мировоззрение человека европейского Запада. В то время как на Востоке общества ориентированы на традиционный уклад, семейный ценности. Культуру предков, при которой доминирующей формой общественного сознания остается религия, страны Запада характеризуются созидательной направленностью деятельности индивидов на основе технического прогресса и высокого уровня благосостояния каждого члена общества. Приоритетным направлением их внутренней политике является социальная сфера, осуществления прав человека, в экономике - высокотехнологичные отрасли «экономики будущего».

Диалог предполагает взаимоуважение и взаимодействие на приоритетных началах, но сегодня ситуация в мире такова, что западная массовая культура «идет» на Восток как экспансия своих ценностей, в то же время, прибывая в западные страны, люди Востока хотят жить там, сохраняя восточные традиции, что порождает проблемы мультикультура-лизма и толерантности.

Углубляясь в анализ конкретной специфики функционирования политических систем стран Востока как крупного мирового региона, мы получили представление об отдельных характерных чертах политики, общих закономерностях, проявляющихся в эволюционировании политической культуры Востока. При этом культура и своеобразие функционирования политических систем конкретных восточных стран дает возможность увидеть тенденции дальнейшего развития политической культуры и государственных структур Востока. Связь их с мировой политической системой в целом конкретизируется, каждая восточная страна в ней находит свое место.

К середине XIX в. относится появление «востоковедения» как явления в системе исторического знания, отражающего взгляд Запада на противостоящий ему, «особый» мир Востока. Позиции культурологов, проживавших тогда в технически и экономически более развитых европейских странах, опережающих восточные и в научно-интеллектуальном отношении, вольно и невольно способствовали возникновению «европоцентристских» тенденций, что, естественно, отразилось и на формировании подходов, методов и принципов анализа истории культуры стран

Востока, на выработке ценностных критериев и оценок качества прогресса общественного развития, характера эволюции культуры, философии, истории искусств и архитектуры стран Востока.

С 1930-х и особенно послевоенных годов в советских исторических и искусствоведческих работах декларировался принцип формационных систем научного анализа, следствием чего стала вульгаризация прямой зависимости прогрессивности развитии искусства и монументальной архитектуры от развития социально-экономических формаций. При этом хронологическая канва, установленная для западноевропейских общественно-экономических формаций, механически переносилась на фактический культурологический материал стран Азиатского региона, результатом чего стало традиционное для 1950-х годов противопоставление прогрессивно-поступательного развития западных культур «консервативно -застывшим формам» «вторичных» культур азиатского «Востока».

Сложившийся в науке «европоцентристский» подход к культуре стран Азии способствовал возникновению диаметрально противоположных исследовательских тенденций и позиций, представители которых в ответ на «идеологизацию истории формирования и развития культур» «западниками» провели ряд дискуссий по вопросам оценки художественного наследия стран Востока. Благодаря этим дискуссиям к середине 1950-х годов появилось «высокоцентристское» направление в научных исследованиях культуры стран Азии, наиболее яркими представителями, которого были

Н. И. Конрад (Конрад, 1972), В. К. Чалоян (Чалоян, 1968) и др.

Противостояние Запада Востоку и Востока Западу в период интенсивного развития научных знаний в конце XIX - первой половине ХХ в. вовлекло в орбиту взаимоотношений и категории ценностных смыслов культурно-исторического наследия Запада и Востока, повлияв, в частности, на дальнейшее изучение и оценку архитектурного наследия ряда стран и континентов. При многообразии объектов сопоставления, например художественной и строительной культур Западной Европы - Восточной Европы, европейского Запада - византийского Востока, стран Запада - стран Востока (Индия, Китай, Юго-Восточная Азия), возникла множественность смыслов, создающая своего рода ценностный камертон сравнительного метода и следовательской направленности научных работ в области культурологии. Кроме того, политические процессы второй половины ХХ века связаны с активной пропагандой и внедрением демократических ценностей, как самых прогрессивных, общечеловеческих и всеобщих, зачастую в те культуры, которые не готовы и в которых нет, иногда даже никогда не было, таких традиций. Концепции транзитологии были очень популярны в США в конце ХХ, американские политологи активно доказывали, что мировой политический процесс направлен в сторону формирования демократической консолидации. Уже в начале XXI века стало определенно ясно, что одновекторного мирового полити-

ческого процесса формирования демократической консолидации нет. Известный русский ученый, декан факультета политологии МГИМО (У) МИД РФ, профессор А. Ю. Мельвиль отмечал: «Различия настолько велики и беспрецедентны, что перед современным политологическим обществом встает задача существенного концептуального обновления сложившихся представлений о политических изменениях и политическом развитии с учетом разновекторного характера посткоммунистических трансформаций»454.

Подлинный диалог между цивилизациями предполагает, чтобы Восток из объекта преобразования и совершенствования в глазах Запада превратился в участника дискуссии по совершенствованию отношений в мире, но для этого он должен сделать шаг к познанию реальностей Запада. Познание разнообразий культур закономерно должно постепенно превращаться в действительность и определенность «единства», но не единообразия. Следует отметить, что необходимый процесс формирования единства не исключает конфликтов, поскольку он прокладывает свой путь через временные и случайные формы действительной истории, которым свойственна не диалогичность, а бинарность и противоречивость. Эта мысль соответствует прогнозу Хантингтона, развитому в известной книге «Столкновение цивилизаций и переустройство мирового порядка», изданной в Нью-Йорке в 1996 году455.

Американский исследователь исходит из того, что в нарождающемся новом мире основным источником конфликтов будет уже не идеология и экономика, а различия культур, лежащих в основе разных цивилизаций. Нация-государство останется главным действующим лицом в международных делах, но наиболее значимые конфликты глобальной политики будут разворачиваться между нациями и группами, принадлежащими к разным цивилизациям.

Глобальная культурная коммуникация имплицитно содержит в себе вопрос: что становится объединяющим духовным фактором современного мира? В сущности, эта проблема глобальной культурной гегемонии вместе с тем проблема привилегированного культурного положения в человечестве. И здесь, по выражению Вл. Соловьева, таится угроза борьбы не на жизнь, а на смерть из-за возможности культурного насилия.

Люди разных культур, цивилизаций, мировоззрений, по-разному смотрят на отношения между Богом и человеком, индивидом и группой,

454 См.: Мельвиль А. Ю. О траекториях посткоммунистических трансформаций // Полис. 2004. № 2. С. 64.

455 Huntington S. The Clash of Civilazations and the Remarking of World Order. New York, 1996; Хантингтон С. Столкновение цивилизаций / пер. с англ. Т. Ве-лишева, Ю. Новикова. М.: Аст, 2003.

гражданином и государством, родителями и детьми, мужем и женой, имеют разные представления о соотносительной значимости прав и обязанностей, свободы и принуждения, равенства и иерархии. Эти различия складывались столетиями, создали традиции и не исчезнут ни в обозримом будущем, ни вообще, поэтому у человечества нет другого пути, как найти формы единства внутри существования многообразия культур. И это будет делать не отдельная страна или государство, это не будет миссией отдельного народа, это будет внутренним объективным процессом всего человечества. Он будет происходить, безусловно, через стихийные внешние формы, но внутри будет «копать слепой крот», объективный процесс будет сам себе пробивать дорогу. В этом процессе появляются новые своеобразные образования. Цивилизационный фактор, например, наглядно начинает играть все возрастающую роль в процессах региональной интеграции и единства. Европейское сообщество соединяется на общих основаниях европейской культуры и западного христианства. Культурно-религиозная схожесть лежит в основе организации не только экономического, но и политического сотрудничества. Региональное объединение имеет место не только на Западе, но и на Востоке. Так мусульманские страны создали организацию объединенных мусульманских наций. Организационно оформленная идея «третьего пути» в мировой политике, экономике и культуре объединила страны в Организации Исламская конференция (ОИК), насчитывающей в настоящее время среди своих членов 57 государств из 191 государства - члена ООН. Она сформулировала и приняла исламскую экономическую модель, исламские права

человека, исламскую концепцию миропорядка.

В качестве события, способствующего человеческому единству, можно назвать принятие Генеральной конференцией ЮНЕСКО 2 ноября 2001 года Всеобщей декларации о культурном разнообразии, рассматривающей межкультурный диалог в качестве наилучшей гарантии мира. Следует подчеркнуть, что международное сообщество впервые приняло такой нормативный документ, который возводит культурное разнообразие в ранг «общего наследия человечества», необходимое ему так же, как и «биоразнообразие в живой природе». По словам генерального, директора ЮНЕСКО К. Мацууры, Декларация о культурном разнообразии со временем «может обрести не меньшее значение, чем Всеобщая деклара-

ция прав человека» .

456 Жданов Н. В. Исламская концепция миропорядка. М.: Междунар. отношения, 2003. С. 5.

457 См.: Диалог цивилизаций: ист. опыт и перспективы XXI в.: докл. и выступ. Рос.-иран. междунар. науч. симпозиум. 1-2 февраля 2002 г. М., 2002. С. 24.

Новая проблема в современной культуре человеческого сообщества заключается в том, что сегодня формируется парадигма интеллектуальных, свободных личностей, способных противостоять диктатуре посредственности. Их возрастающее влияние в обществе будет определяться соединением основных форм массовой культуры с научным пониманием природы и сущности духовной истины. На этом пути происходит становление общей позитивной глобальной интеллектуальной среды, которая способна возвыситься над многообразием религиозных и идеологических различий. Необходимым условием этого процесса является развитие самосознания индивида. Для этого необходимо создание системы метаобразования, не означающего унификации культур, а предполагающий образование социальных институтов, основывающихся на объективности общих цивилизационных истин. Именно реальность таких истин и делает возможным процесс глобальной культурной коммуникации.

Формирование общей интеллектуальной духовной ткани глобального гражданского общества является преградой на пути утверждения права культурного насилия. И вместе с тем в нем заключена исходная предпосылка соединения культурных различий в целое глобальной цивилизации посредством информационной культуры. Интеллектуально-информационная культура - единственно-верный путь к нормальному состоянию умственной жизни глобального гражданского общества. Она представляет собой структуру, в которой реализуется многообразие в информационном единстве. Духовно-информационная культура в этом смысле может быть представлена как отражение общей структуры глобального гражданского общества в его подлинной сущности.

Процессы глобализации не могут рассматриваться как основание для нивелирования многообразия цивилизационной жизни, поскольку они создают невиданные ранее условия для творческого комбинирования ценностей и расширения горизонтов практической реализации различных перспектив, апробирования новых критериев моральных правил и норм, конкуренции вкусов и предпочтений. Общее основание этого многообразия - сохранения условий для экологического здоровья планеты, здоровой семьи и нравственного здоровья человеческого сообщества. Эти общие ценностные рамки, которые являются предпосылкой отказа от политики однонаправленности цивилизационной эволюции и вместе с тем движением к «корням», воспроизводящим и обновляющим цивилизационную традицию.

Восприятие культурного наследия Востока только интеллектуально, с «непознанностью» пласта его духовных смыслов, свойственное большинству трудов исследователей-»западников», не имеет смысла, так как не совпадает с пониманием ценностных ориентаций создателей восточных памятников и продолжателей традиций.

Именно традиции, типы мышления, мировоззрения, складывались у людей Востока и Запада на протяжении тысячелетий, сегодня, несмотря на ускоренную динамику шествия глобализма по планете, необратимости интеграционных процессов, влияния ценностей массовой культуры, обуславливают стремление народов к сохранению собственной национальной идентичности. Следует отметить, что ценности массовой культуры работают на поверхности, они могут изменить внешние формы, но не могут проникнуть и основательно пошатнуть глубинные основы мировоззрения, связанные с многовековыми национальными традициями. Кроме того, в условиях сохранения и различия разнообразия культур глобальный характер развития современной цивилизации невозможно искусственно остановить, он подчиняется объективным законам, и неизбежно интеграционные процессы будут прокладывать себе путь в условиях различия. И здесь уместно вспомнить древнее философское утверждение, согласно которому различие не исключает единства, а порождает его. На пути к нему человеческое сообщество закономерно постигает премудрости диалога культур, толерантности по отношению к чужой культуре, предполагает понимание ее.

Главным средством человека на пути к единству при условии сохранения многообразия культур является познание и понимание особенности «другой» культуры, но в чем главное различие культур Востока и Запада? Безусловно, значительное влияние на формирование различных мировоззрений оказали религии, на восточного человека - буддизм, даосизм и ислам, на западноевропейского - христианство.

Возникнув в Индии на почве брахманизма и в определенной степени в противовес ему, буддизм имел и имеет большое значение не только для индусов. Наряду с даосизмом и конфуцианством в виде чань-буддизма он оказал влияние на мировоззрение китайцев, а в виде дзенбуддизма также сыграл вполне определенную роль в формировании мировоззрения японцев. Буддизм, став одной из мировых религий, занял прочное место в культурах многих стран Азии.

Во многом культуру страны Востока определяет и ислам. Актуальным сегодня является вопрос, в чем заключаются глубинные основы каждой культуры, которые определяют ее характерные черты? Каково своеобразие мышления восточного человека и в чем отличие его от западного?

1. Прежде всего, следует отметить различие в понимании смысла жизни и счастья. Буддизм убеждает в том, что каждый должен быть счастлив, и понимание счастья связано с тем, что у человека как духовного существа душа по своей сути стремится к покою, который является отсутствием страдания. Согласно первой из четырех Благородных истин буддизма «дукха»: «все есть страдание». Работая над своим сознанием, стремясь к ликвидации страдания (ибо оно согласно второй истине буд-

дизма дукха есть причина несчастья), человек должен подняться над желаниями и чувствами и, в первую очередь, над чувством неудовлетворенности, к которому приводят желания и которое является причиной несчастья и поэтому главным грехом. В «Сутре о Великой Нирване» сказано: «...безусловная свобода от всех зависимостей - это высшее счастье»458. Обращение к совершенствованию сознания ведет его к очищению. Будда учит, что «нет более препятствий, чинимых непробужденным умом, за-пелененным сознанием (авидья)... Пробужденный свободен. Свободный всегда приносит мир»459. Кроме того, Будда говорил в своем последнем слове: «Будьте сами себе светильниками. На себя полагайтесь!»460 Здесь важно сделать акцент на двух идеях, которые прочно входят в восточное мировоззрение и его менталитет, утверждаются в них из поколения в поколение на протяжении 2,5 тысячелетий: обращенность к сознанию и к самому себе.

Чистота духа, таким образом, согласно буддизму, заключается в том, чтобы, обращаясь к своему сознанию, исключить неудовлетворенность, совершенствовать себя, свое сознание, свой дух и тогда преобразится все, мир станет совершенным. Одна из главных мыслей буддизма: измени себя, и ты изменишь весь мир, совершенствуй себя и совершенствуется мир. Делаясь счастливым, довольным, находящимся в единстве с самим собой, в душевном покое, человек влияет на мир. В «Сутре о великой Нирване», посвящая в Истину - Дхарму, Будда учит: «спасая себя, спасаешь других. Все в мире взаимообусловлено, взаимосвязано: в одном мес-

те тронешь, в другом отзовется» .

В книге «Введение в буддизм» авторы утверждают: «Третье фундаментальное положение доктрины - ниродха сатья (истина прекращения) - указывает на принципиальную возможность индивидуального прекращения страдания. Прекращение страдания - результат только соб-

ственных усилий человека» .

В буддизме отрицается страдание, но нельзя сказать, что в нем нет понятия сострадания, оно зависит опять-таки от сознания. В «Сутре» сказано: «Без мыслей о себе не может быть той мысли, от которой рождается сострадание»463. В христианстве, напротив, страдание - одна из главных положительных категорий религии, поскольку именно оно порождает сострадание. Иисус Христос страдал, принял на себя грехи человеческие

458 Махаянская «сутра о нирване» / пер. с англ. Ф. В. Шведовского; ред. Т. П. Григорьева. М., 2004.

459 Там же.

461 Там же.

463 Махаянская «сутра о нирване».

462 См.: Введение в буддизм. СПб.: Лань, 1999. С. 37.

460 Там же.

и тем самым помог всем людям, грешным от рождения. «Иисус страдал и нам велел», «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим», Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: «возлюби ближнего твоего как самого себя» (Матф. 22: 37-39), в этих христианских фразах, отражающих нравственные принципы данной религии, все обращено на «другое», не на себя. Преобразование себя происходит через «другое». В силу характера этих принципов закономерно, что главным «другим» является Бог, его сила, и целесообразно обращение за помощью именно к Богу, а не к самому себе.

В христианстве закономерно появляется понятие судьбы, которая находится в руках Бога, а не в сознании человека. В индуизме и буддизме понятие кармы похоже на понятие судьбы, но, по сути, является другим. Карма зависит только от самого человека, ее можно изменить, улучшить или ухудшить. Главное для человека заключается в том, чтобы выполнять безукоризненно свою дхарму (закон).

Стало быть, в одном случае - в буддизме и индуизме - складывается традиция работы мышления на обращенность к своему сознанию, а в другом - в христианстве - опирается на внешнюю силу, на «другого», на силу Бога.

2. Следует обратить особое внимание на разное отношение в религиях к страданию, поскольку оно формирует различные принципы отношения к жизни, миру, другому человеку и самому себе. Кроме того, благодаря различному отношению к страданию в религиях буддизма и христианства образуется различие ментальности, складываются разные традиции, закрепляющиеся в сознании. Если третья истина буддизма четко обозначает в качестве идеала прекращение страдания, то христианство развивает понятие страдания как положительную категорию и признает его действие как моральное совершенствование. Страдание в иудео-христианской религиозной традиции имеет иную функциональную нагрузку, нежели духкха в буддийской, именно поэтому они и различны. «Страдание в ветхозаветном истолковании осмыслялось как божественная кара за грех, как признак богооставленности. Новозаветная трактовка, напротив, усматривает в страдании залог спасения, что дало повод средневековым христианским мистикам видеть в страдании знак любви Бога к человеку. Эти теологические интерпретации возникли в рамках теистической системы и характеризовали взаимоотношение Бог - человеческий индивид. В буддийской традиции, принципиально нетеистической, дукха как мировоззренческий принцип развертывается в сфере ана-

лиза эмпирического существования» .

464 См.: Введение в буддизм. С. 35.

Русский православно-религиозный философ И. А. Ильин, рассуждая о страдании, выводит из него такие понятия как сострадание, любовь, моральное совершенство человека, справедливость. В своей работе «Мировоззрение Льва Толстого» он говорит: «Путь, ведущий вверх, человеку доступен, но - лишь в страданиях и через страдания. А бремя страданий в этом случае состоит как раз в том, что перекрывается и делается недос-

тупным для него путь вниз - к простым примитивным наслаждениям» .

«Страдание - далеко не зло; страдание - это, так сказать, цена за духовность, за ту священную грань, за которой начинается преображение животной сущности человека в сущность ценностную; это - конец беспечной жажды наслаждений, которая увлекает за собой человека и повергает его вниз»466. «Человеку должно преодолеть свой страх перед страданием; не должно видеть в нем зло»467. «Страдание мобилизуют и воспитывают человека. И отвергать надо не страдания, а жестокосердое и бессмысленное мучительство. Как только возникает в чем-нибудь духовная необходимость, человеку приходится страдать, так как дух в человеке берет верх над его животной природой; тогда страдание есть цена его духовного становления»468.

3. В христианстве и буддизме различное понимание совершенства, отношения к Богу. В буддизме каждый может стремиться стать Буддой, в христианстве же возомнить себя богом - главный грех (гордыня). В нем возможно только «обожение», приближение к богу, процесс восхождения к нему. Желание же быть богом является крамольным, поскольку каждый человек - грешник на Земле, он может быть рабом Божьим, и это для человека великая честь - иметь возможность не быть рабом чувств, а быть рабом Духа.

Стало быть, в одном случае - в буддизме и индуизме - мышление направлено на достижение сознания божественного состояния, в другом - в христианстве - на укрощение своей гордыни и устремление к Богу. Но и в том и другом случае речь идет об освобождении от аффектов.

4. В буддизме и в христианстве различно отношение к телу, к плоти. В христианстве идеальным считается умерщвление плоти, христианский аскетизм направлен на укрощение чувств, возвышение духа связано с победой над чувствами.

С точки зрения первых выразителей христианского мировоззрения высокий дух достигается путем борьбы с чувствами, связанными с телом, аскетизм тела был направлен на истязание его. Это должно делаться соз-

465 Ильин И. А. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 6, кн. 3. М.: Рус. кн., 1997. С. 472.

466 Там же. С. 473.

467 Там же.

468 Там же. С. 474.

нательно для подчинения тела духу, для созидания его власти над низменными телесными чувствами, чтобы они полностью подчинились духу, а он возвысился над ними, достиг «обожения».

В христианской культуре главным принципом является «очищение» тела за счет власти над чувствами и возвышения духа, в буддизме и индуизме же важны забота о теле, «чистое» удовлетворение потребностей своего тела, содержание его в полном порядке в целях использования как средства для качественной работы сознания. Возвышение духа по отношению к телу, связано со способностью работы сознания над выходом из тела, работы сознания над самим собой, достижения нирваны (третья истина буддизма).

Таким образом, принцип возвышения духа над телом в индийской культуре другой по сравнению с требованиями христианства: это углубление в собственное «я» и сознание при помощи приемов медитации, в процессе которой происходит работа человека с собственным мышлением, его «очищением», работа его над мыслью до достижения полного контроля своего сознания и образа мысли, мысли, которая предшествует поступку, а поэтому поступок не бесконтролен и полностью подчиняется и зависит от собственного сознания. Следовательно, каждый человек сам ответствен за все свои поступки, и от него зависит, греховна его жизнь или нет. Грех преодолевается через работу над своим сознанием и мышлением безотносительно к телу, так как все зависит от мысли, она есть истина, все остальное - майя, иллюзия. Очищение тела происходит за счет «очищения» мысли и самоконтроля над ней. Убить душу, убить живое - наихудшая мысль, которая может прийти в голову, поэтому одно из главных требований чистоты тела связано с отсутствием животной пищи. Каждый человек, употребляющий мясо, косвенно участвует в убийстве живого, поэтому вегетарианство для буддиста и индуиста - норма.

В христианской философии только человек имеет душу и волю, тем самым подобен богу, поэтому «очищение» тела связано с требованиями постов, имеющих сакральное значение.

5. В христианской и буддийской традиции разное отношение к смерти. Общее, однако, убеждение в вечности души. В христианстве человек и его душа были созданы Богом для вечной жизни, и человек живет на земле в стремлении к этой вечности и будет воскрешен для вечности после «Страшного суда», вся жизнь на земле есть подготовка к ссудному дню, поэтому история имеет одновекторный путь к вечности. Но есть еще одно обстоятельство в христианстве, которое воспитывает жизнеутверждающую позицию человека - это отношение к личности. В историческом опыте осмысления ценности каждой личности, уникальности каждой жизни единичного человека, его индивидуальности и неповторимости на «Западе» складывается традиция отрицательного отношения к смерти.

Биологическая смерть - это божественное наказание за первородный грех, она не естественна для человека и страшит его, вызывает животный страх. Бог, создав человека, как гуманное существо, предупреждал: «От-дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо день, который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2:17). Когда человек нарушил запрет и вступил на путь не только добра, но и зла, получил смерть в наказание. Узнав о существовании зла, он перестал быть чистым божественным существом.

По библии Богом изначально человек определен к вечной гуманной жизни, именно поэтому нет духовной смерти. Для христиан Иисус «смертью смерть поправ», воскрес для утверждения вечной духовной жизни, еще раз на себе показал справедливость божественного плана. Н. Федоров, основатель русского космизма, говорит о воскрешении всего человечества и верит, что оно со временем обязательно найдет научные средства для уничтожения биологической смерти вообще и что в этом смысл истории.

Христианством формируется традиция страдания в отношении к смерти человека, особенно близкого, еще и из-за его сильной привязанности к «другому». Через «другое» он познает самого себя и «возвращается» к себе. Поэтому потеря близкого для него - трагедия, утрата частички самого себя, а иногда даже себя полностью.

Поэтому в других религиях, имеющих целью формирование освобожденного от страдания сознания, например в индуизме, одной из первых целей является - освобождение сознания от привязанности к другому, зависимости от внешнего.

Для буддизма и индуизма характерно учение реинкарнации, согласно которому душа всегда была и никем не создавалась, и будет жить вечно, перевоплощаясь на Земле в разные формы. Здесь совсем иное отношение к смерти, нежели у представителей иных религиозных конфессий: смерть - это естественная и неотъемлемая часть жизни, это не конец существования, не уход из мира, а нечто, похожее на смену одежды - старой и изношенной - на новую. Понимая, что не может избежать смерти, буддист не видит причин для особых волнений и готовится к ней заранее. Рецепт легкой смерти прост: Если мы хотим умереть хорошо и легко, то должны научиться и жить так же - хорошо и легко.

Отношение к смерти определяет отношение к жизни, особенно эта зависимость, доминирует в тех культурах и у тех народов, где религия и государство соединены. Таковыми являются мусульманские страны, особенно страны арабского Востока, в которых люди ни при каких обстоятельствах не могут допустить отделение мечети от государства. Наверное, ни одна другая религия, кроме ислама, сегодня не воспитывает своих верующих в духе радостного отношения к смерти, мечты о мученической смерти и не только к мученической смерти вообще, а к смерти своих де-

тей. Счастье для мусульман заключается в том, чтобы оказаться на небесах, поскольку они абсолютно верят в обеспеченность полного рая тем, кто погиб в результате мученической смерти на пути Аллаха. В Коране сказано: «не называйте мертвыми погибших на пути Аллаха». (Коран, сура 2, аят 154)

Если в современном представлении западноевропейской женцины-матери, потеря сына или дочери это невыразимое горе, с которым нужно научиться жить, то для мусульманской матери, как ни странно нам это осознавать, - счастье знать о том, что ее сын на небесах, решившись на мученическую смерть ради Аллаха, для матери террориста-смертника -радость быть уверенной в том, что сын совершил подвиг ради Аллаха, она должна пригласить всех родственников, чтобы отпраздновать событие, венчающее жизнь ее сына. Каково тем, у кого родные погибли в теракте, мы можем представить.

Ислам вменяет себе в обязанность спасти любого человека, где бы он ни жил, от греха, который ведет в преисподнюю. Например, обезглавливание в исламском мире продиктовано шариатским правом, основанном на Коране.

33-й стих 5-й главы Корана (суры), озаглавленной «Трапезы», говорит о тех, кто выступает против исламского порядка: «Действительно, воздаяние тех, которые воюют с Аллахом и Его посланником и стараются на земле вызвать нечестие, в том, что они будут убиты, или распяты, или будут отсечены у них руки и ноги накрест, или будут они изгнаны из земли». Из этого следует, что людей можно распинать и оставлять на муки, если они выступают против Аллаха. Если бы мусульмане имели ничтожную крупицу сомнения в том, что подобная мера противна воле Аллаха, они бы скорее позволили убить себя, чем допустить, а тем более, приказать, чтобы кому-либо отрубили голову.

На пути Аллаха по Корану помогают 3 тысячи ангелов, ниспосланных им в качестве силы. В Коране в сюжете битвы при Баре Аллах обращается к ангелам: «Я с вами. Идите, укрепите уверовавших. Я вселю страх в сердца неверных. Рубите их по шеям!», (сура 8, аят 12).

Идея принадлежности умме, всеобщему, целому, Аллаху глубоко внедряет в сознание значимости последних и принижает значение единичной жизни, индивидуальности как таковой.

Восточный стиль мышления связан не только с буддизмом и индуизмом. Понятие духа у китайца несколько другое, чем у индуса или европейца. Это связано с традиционными китайскими верованиями даосизмом и конфуцианством. Здесь отношение к смерти определяется также заложенной в сознание идеи поглощения единичного всеобщим.

В даосизме понятие «дао» включает в себя растворение единичного во всеобщем. Дао - это всеобщий поток жизни мира, это «бурная река» вселенной, это всеобщий ритм, это то, что включает в себя единичное,

если оно входит в резонанс с ним, либо уничтожает, если единичное ему противодействует. Основы даосизма пронизывают почти все последующие направления китайской философии и религии. Конфуцианство, акцентируя внимание на нравственных принципах каждого китайца, не противопоставляет основам даосизма, напротив продолжает их, усиливая духовно-нравственным началом.

6. В целом можно наблюдать своеобразие менталитетов, различие логики, восточного и западноевропейского мышления. В западноевропейском мышлении - это логика части, на Востоке - логика «целого» и Срединного Пути.

В формальной логике, основанной для западной мысли еще Аристотелем, человек располагает предметы по своему усмотрению в линейный, причинно-следственный ряд. Традиция, признающая целостность, троичность как двуединство сущности сообразуется с другой логикой Целого и Срединного Пути. Древние религии предполагают способ мышления, ориентированный не на формальную логику, а на логику троичности. Известный российский ученый Востока Т. П. Григорьева утверждает, что «Осмысление буддизма предполагает не столько знание какой-либо информации, сколько соответствующий способ мышления: открытый подвижный ум, способность к интуитивному, спонтанному видению, - вне действия закона «исключенного третьего» (или то, или это). Не освоив логику Целого (которая может в основе научных открытий), не понять логику Срединного Пути, ведущего к спасению»469.

Даосизм, буддизм, индуизм объединяет одинаковое отношение к единству и целому, которое закрепилось в мировоззрении восточного человека и сформировало его отношение к миру и самому себе. Это отношение определило традицию мышления посредством неделимости, учета непротиворечивости сущего, как третьего, в единстве противоположностей. Будда в «Сутре о великой Нирване» учил: «Состоящее из частей подвержено разрушению»470. Традиция, признающая двуединство сущего, как третьего, соединяющего в целое части, сообразуется и с логикой даосизма, как Срединного Пути.

С точки зрения даосизма, инь-ян, это два модуса вселенской энергии, они не могут ни сталкиваться, ни соединяться, ибо присутствуют друг в друге: покой в движении, движение в покое. (По Лао-Цзы, «Покой есть главное в движении»). Пребывая в постоянном изменении, инь-ян не теряют внутреннего единства.

Так же буддийская праджня - «неподвижная мудрость»: неизменный центр, благодаря которому возможно спонтанное, безошибочное дейст-

469 Григорьева Т. П. Логика Срединного Пути // Вопр. филос. 2004. № 12. С. 20.

470 Махаянская «сутра о нирване».

вие. Таким образом, восточное сознание изначально ориентировано на тройственную модель: подвижность сторон обусловлена неподвижным и неизменным Центром (в китайских учениях - Великим Пределом, Тайцзи, в буддизме - высшей интуицией, праджней). Если все имеет свой центр, значит, все целостно, суверенно и нельзя посягать на чью-либо основу, ибо все имеет свое назначение, поэтому и называют Дао моральным законом Вселенной. «В древнем комментарии к «И-Цзин» («Книге Перемен»), «Сицычжуань», дается наиболее емкое определение Пути: «Одно инь, одно ян и есть Дао. Следуя ему, идут к Добру» (кит. Чань, яп. Дзэн - совершенное, всеобщее Добро). Западноевропейский одномерный ум, привыкший видеть что-то одно, понимает эту максиму как чередование инь-ян, тем самым, подменяя целое частью. Тогда как «от Дао ни прибавить, ни убавить», сказано в «Чжун-юн», ибо оно есть Целое. Потому и способно привести сущее к Добру Дао одновременно и чередование инь-ян, и их взаимоприсутствие, а, главное, на одно инь приходится одно ян. То есть совершенный порядок возможен тогда, когда обе стороны достигают полноты, гармоничного равновесия на макро- и микроуровне. (В христианской традиции - нераздельное и неслиянное единство - Путь к благому миростроительству.) Ни одна из сторон не посягает на другую и не уподобляется ей»471.

Таким образом, восточная традиция обуславливает изначальный взгляд на вещи, исходя из целостного восприятия. Первоначальный анализ, расчлененность мышления несвойственны восточному менталитету. Необходимость эмпирического анализа для западного мышления успешно начал внедрять в XVII веке Ф. Бекон, обосновав его необходимость и принципы в известном фундаментальном труде «Новый органон». В нем же, стремясь освободить науку от догматов и авторитарности средневекового мышления, мыслитель Нового времени заложил основы секуляризации объективного познания природы западным человеком, показал необходимость анализа природы как объекта, изучения ее отдельных свойств.

Результатом такого, узкого по необходимости, прагматичного по целям, длительного по времени (четыре столетия) развития научного мышления стало формирование частичного, деформированного в своей первозданной гармоничной сущности человека. Но частичной человек и сам испытывает неудовлетворенность своей жизнью; в нем развиваются психические и физиологические комплексы, приводящие к деформации сознания и психики, душевного, биологического и природного мира индивида.

По отношению к окружающему миру влияние деформированного человека проявляется в невольном, бессознательном или сознательном,

471 Григорьева Т. П. Логика Срединного Пути. С. 24.

разрушении социального и природного мира. Даже ведомый благородными побуждениями частичный человек, создавая некую частность и не осмысливая ее в системе мира и в процессе развития человечества, своим частичным вмешательством разрушает системное целое. Разрушение он-тоса (бытия мира, бытия общества, бытия человека) есть логическое следствие деятельности дистанцированного, от природы внесистемного индивида. Не случайно XX век вошел в историю как век небывалого прогресса науки, техники и самых трагических для человечества конфликтов и катастроф.

Сегодня уже не человек, а природа от человека ждет милости и «устала» от его безрассудства.

Несмотря на то, что, начиная особенно с XVII века, европейская философия встала на путь секуляризации мышления, она все же не продолжала быть верной идеалам античности, вопросам о едином, целом, тотальности. Более того, в классической немецкой философии была всесторонне раскрыта природа целостности, единства и тотальности, всеобщего. Редкий отказ от них и поворот интереса и части, различию и многообразию произошел с появлением неклассической философии (особенно позитивизма), постмодерна в культуре. Почти за 200 лет противостояния классической и неклассической философии, модерна и постмодерна в культуре, различных типов диалектик, в результате явным стал отказ от тотальности (всесторонности исследования, целостности и единства) в теории и на практике и преобладает постмодернистское difference (различие и разнообразие). Для последнего характерно отсутствие единого мировоззрения, плюрализм концепций и методов; в социальной сфере усиливается расслоение и отчуждение, индивидуализм и др.

В нашем секуляризованном и рационализированном мире, лишенном сверхисторических задач и метафизических горизонтов, мы оказались в другом хронотопе, в исторической парадигме, и лишь по инерции продолжаем пользоваться прежней системой координат, самоидентифициро-вать себя в рамках традиционных культурных ценностей, не отдавая себе отчета в радикальных изменениях бытийственных основ нашего повседневного существования.

По сути же мы живем в полном информационном хаосе, симулирующем наличие исторического космоса. Все эти бесчисленные события не выстраиваются для нас в осмысленный ряд и в систему, формируя фрагментарное мышление. В результате мир для нас становится так же мозаичным и фрагментарным, как мозаично и фрагментарно наше существование в нем. Мир неплохо обжил Абсурд и чувствует себя в нем почти что комфортно: в космическом абсурде пустого мироздания, в историческом абсурде постоянного становления и крушения цивилизаций, и, прежде всего в унылом абсурде собственного повседневного существования.

Ирония нашей жизни состоит в том, что даже культура - начало, всегда противостоящее абсурду - сегодня стала одним из самых мощных его стимуляторов и проводников.

Современная культурная ситуация была довольно точно охарактеризована К. С. Доусоном: «... новая научная культура лишена всякого позитивного содержания. Она представляет собой огромный комплекс технических приемов и областей специализации без направляющего духа, без основы для общих нравственных ценностей, без объединяющей духовной цели. Культура этого рода вовсе не является культурой в традиционном смысле, т. е. не является порядком, который включает в себя каждую сторону человеческой жизни в живой духовной общности»472.

Начавшийся процесс секуляризации сознания постепенно привел к перерождению символов культуры в культурную эмблематику. Эмблема - по сути - выхолощенный символ, сохраняющий вместимость символической формы, но, в отличие от символа подлинного, потерявший творческую многозначность смыслов, способность соотносить внутренний мир личности с первоосновами бытия, безуспешно симулирующий связь человека со 7 сверхличностными ценностями. Фактически, эта та система симулякров, которые Жан Бодрияр считает характерной особенностью современной культуры.

Аналитизм же западного привел к делению мира на две части - природу и культуру - и к объяснению законов природы в терминах культуры. В миропонимании же, мироощущении и мировоззрение народов Востока человек и природы неделимы. Традиции древнекитайской, древнеяпонской и древнеиндийской философий, преемственно хранимые различными современными учениями, прославляют единство и органическую целостность бытия: человека и природы, природы и космоса, взаимосвязи его ритмов с системой ритмов землян, с их духовной жизнью и общественной практикой. Глубокое влияние этого явления, не знавшего дуализма духа и материи, наложило свой отпечаток на всю культуру, науку, искусство стран Востока.

Вместе с тем следует констатировать, что сегодня на Западе назревает потребность в понимании целостности. Это усматривается в ряде современных работ преимущественно зарубежных философов таких, как Ю. Хабермас, Р. Бхаскар, Х. Годен, П. Штомпка и др. Идеи, близкие этой теме, высказываются отечественными авторами В. Метлов, П. Гайденко и др. Можно сказать, что идет поиск «новой» тотальности или возвращение к ее осмыслению на новом витке развития человечества. Тотальный или холистический подход предполагает не отказ от классики, а сохранение классической ценностной ориентации в качестве единой, что обращает

472 Доусон К. С. Религия и культура. СПб., 2000. С. 272

нас к классически модернистскому направлению в философии и культуре, во-вторых, поиск единой парадигмы движения модерна, ведущийся посредством обращения к принципу тотальности. Он представляет собой такой принцип исследования, в котором преобладает тотальность, определяемая как всесторонность исследования, целостность и единство.

Понятия тотальности, целостности, системности употребляются как синонимы; они действительно близки по смыслу, но в то же время имеют и отличающие их друг от друга оттенки. В понятиях «целостность» и «системность» преобладает момент завершенности, ограниченности, конечности, тогда как тотальность связана (как рефлексия на предельные основания культуры) с такими рядами, как «прошлое - настоящее - будущее» и «религия - философия - наука - история - культуры». Тотальность является единством конечного и бесконечного, относительного и абсолютного, хаоса и порядка; она сочетает в себе принципы историзма и междисциплинарности и представляет собой исторический (кумулятивный и прогрессивный) процесс движения от неполной тотальности к более полной. Вышесказанному соответствуют такие определения истины, как «истина есть процесс» (Г. Гегель).

7. У западного и восточного менталитетов различное отношение ко времени.

После философии Нового времени, развивающей методы анализа и синтеза, постклассическая философия заставила окончательно уйти западноевропейское мышление от понимания сущности как единого и целого, утвердить традицию аналитической философии, предписывающей мыслить линейно и частями.

Линейное мышление особенно повлияло на отношение ко времени, сформировало определенное отношение европейцев к нему. Восприятие времени с точки зрения частей заключается в том, что оно делится на прошлое, настоящее и будущее. Ориентированный на будущее человек, в процессе подготовки к нему, экономит время, точно рассчитывает его, ставит сроки, постоянно думает, хватит или не хватит его. Таким образом, европейский человек постоянно живет в условиях счета и расчета времени, он вынужден оценивать часть времени, жить в частичном и разделенном времени.

Восточные религии: и буддизм, и индуизм, и даосизм, и ислам трактуют время как вечность, как бездонный резервуар, в котором течет жизнь. Исходные мировоззренческие принципы восточных религий исходят из вечности, западный человек приходит к ней в конце жизни, задумывается о ней перед лицом смерти, что соответствует христианской эсхатологии. Таким образом, у западного и восточного человека разное восприятие времени: с одной стороны, - разделенное, с другой стороны, - целое.

В менталитете западного человека утвердилось стремление увидеть частное, частицу времени - мгновение, остановить, рассмотреть, но часть не удерживает связь с целым, в нем пропадает движение, статика улавливает лишь схему, а все живое постоянно движется, оно и есть процесс. Увлеченная Востоком ученый Т. П. Григорьева уловила потрясающую разницу в восточном и западном отношении к красоте через различное восприятие времени. Она заметила, что Гете произнес замечательную фразу, которая показательна для Запада: «Остановись, мгновение, - ты прекрасно!». Дзенский мастер сказал бы «Лети, мгновение, - ты прекрасно!» Ничто невозможно удержать, все следует своему Пути. В этом очарование, в свободном движении Красоты, исчезающей на глазах. «Муд-зе - но би», «Красоте непостоянства» поклоняются японцы. Если же нарушить ее естественный ритм, Красота зачахнет»473. О подобном восприятии красоты говорят и индусские картины на воде, делающиеся художниками специальными порошками-красками. Дуновение ветра и картина исчезает, но это искусство существует и не прекращается.

Некоторые культурологи классифицируют все культуры с точки зрения отношения в них человека ко времени. «Например, Э. Холл различает культуры монохронные и полихронные. В монохронных культурах (Соединенные Штаты Америки и страны Северной Европы) в каждый определенный отрезок времени люди заняты одним делом, они строго следуют планам, расписаниям и договоренностям, чтобы избежать потери времени. Для них важна пунктуальность, и опоздание считается серьезным нарушением общественных норм. В полихронных культурах (страны Южной Европы, Латинской Америки, Ближнего Востока) люди делают одновременно несколько дел, а взаимоотношения между людьми для них важнее планов и графиков. Этот же критерий (отношение к времени) использует и Р. Д. Льюис в своем сравнении культур. Льюис подразделяет культуры на три типа: моноактивные (или линейно организованные), полиактивные и реактивные. Моноактивные народы, такие как шведы, швейцарцы, датчане и немцы, делают в данный промежуток времени одно дело, полностью сосредоточиваются на нем и выполняют по заранее составленному графику. Они полагают, что при такой организации труда действуют более эффективно и плодотворно. Представители полиактивных культур (латиноамериканцы и южные европейцы) легко перестраиваются и могут делать одновременно несколько дел, но не любят обрывать беседу на полуслове. Для них завершить межличностное взаимодействие - наилучшая форма инвестирования времени. И, наконец, реактивные культуры, характерные для азиатских стран, организуют деятельность не по строгому и неизменному плану, а в зависимости от

473 Григорьева Т. П. Логика Срединного Пути. С. 24.

меняющегося контекста, реагируя на эти изменения. Льюис называет также реактивные культуры «слушающими», поскольку представители этих культур редко инициируют действия или дискуссии, предпочитая

сначала выслушать и выяснить позицию других» .

8. Особенности восточного и западного искусства.

Неоднозначность общего и многоплановость «особенного» проявлялись и в идейно-символической наполненности смыслов произведений монументальной архитектуры Востока и Запада. Различия состояли и в самом эстетическом сознании народов, и в эстетических нормах выражения эмоциональной внутренней экспрессии образа памятника. Язык художественных образов в искусстве стран Востока уподоблялся пружине, и ею оказывался не только сам объект, но и та образная, таящаяся в нем сила, которая способна была развернуться при созвучном восприятии ее субъектом: объект уподоблялся зеркалу, где каждый видит свое понимании этого художественного произведения.

«Отношение народов Востока и Запада к формам восприятия произведений искусства и архитектуры тоже было различным. «Рационализм» принципов умозрительного западного архитектурного движения и неярко выраженная формообразовательная эволюция «иррационально» традиционных архитектурных форм Востока усиливали различия «особенного» в их художественном творчестве. Так, предпочтения «регулярности» садово-паркового искусства Западной Европы ХУШ-Х1Х вв. противостояли, например, многовековой традиции живописности японского «сада камней», водопадов, несущих не только эстетическую, но и философскую нагрузку художественных идей, побуждающих усматривать частицы жизненной энергии всей Вселенной в объектах этого вида искусства»475.

Все многообразие и несхожесть форм художественного творчества народов мира еще раз подтверждают многоплановость «особенного» при единстве культурного движения, доказывая бесперспективность поиска приоритетов «лучшего» в разнообразии эволюции цивилизаций и культуры мира. Об этом же свидетельствует феномен научно-технического и культурного подъема Японии в 1960-1980 гг., который значительно сместил акценты противостояния культур Запада и Востока и изменил даже географию, относя к «Западу», например, Австралию, Америку, Сингапур, Тайвань и т. д., что еще больше усилило «вербальность» смысла проблемы «Восток-Запад» в современном научном знании, в культурологии и архитектуроведении.

474 Персикова Т. Н. Межкультурная коммуникация и корпоративная культура. М., 2002. С. 40-41.

475 Проскурянова Т. С. Некоторые аспекты культурного развития Востока и Запада в сравнительной ретроспективе // Восток (Огіеш). 2005. № 3. С. 162.

9. Нельзя не отметить различное отношение к личности, говоря о разных традициях восточного и западного мировоззрений.

На Востоке нет традиции понимания личности, говоря о разных традициях восточного и западного мировоззрений.

На Востоке нет традиции понимания личности, она складывается на Западе, начиная с античности. Формируясь в истории, западная метафизическая традиция приводит к пониманию первостепенной значимости суверенной и автономной личности, свободно распоряжающейся своими способностями и собственностью. Сама по себе личность становится особой ценностью в христианской религии, особенно в православии. О значимости личности писали почти все русские религиозные философы, начиная с В. С. Соловьева и заканчивая Н. О. Лосским.

Культ индивидуума с присущим ему объемом прав, признаваемых государством и охраняемых международным сообществом, определяет западный социальный порядок, где востребованность суверенной личности предельно зрима сегодня. Индивид находится в поле многоуровневых отношений как национальных, так и транснациональных. На Востоке всегда была важна идея не индивидуальности и единичности, а цельности и единства, особенно это показательно в традициях Китая.

«Книга Перемен» дает советы, как вести себя в меняющейся ситуации, чтобы не приходить в противоречие с мировым ритмом, предупреждая: «Крайность к несчастью». Тот, кто следует Пути, входит в Троицу с Небом и Землей, становится Всечеловеком. Как говорят об этом древние тексты: «Когда же высокое и низкое обрели свое место, тогда родились два начала. Лишь человек может стать с ними в один ряд, ибо по природе своей он - вместилище духа, а вместе их всех именуют Триадой»476.

У китайца, таким образом, сложилось мировоззрение, акцентирующее внимание на растворении единичной личности во всеобщем, а понятие личности, включающей в себя понятие индивидуальность, гражданина, социально-значимого лица, отсутствует. Поэтому права гражданина, свобода личности, «права человека» в западноевропейском понимании для китайца неприемлемы. Они не отражают его представления о достоинстве человека и не включают тот аксеологический смысл, который веками закладывался традицией даосизма и конфуцианства.

Традиция осознания себя гражданином, сформировавшаяся в Европе в античности, создала целостные учения о личности. Гражданин греческого полиса и гражданин Рима, эти понятия - включали в себя представление о человеке, наделенной правами и свободами, о достоинстве личности как социального существа. Основу китайского общества же

476 Лисевич И. С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979. С. 18.

составляли семья и род. Сегодня поэтому можно говорить о существовании своеобразной китайской цивилизации, особенность которой определяются длительным непрерывным существованием китайской государственности, единых ритуалов, единого официального языка (10 языков являются средством общения в семье). Конфуцианская идеология, которая, смешиваясь с даосизмом, пронизала распространенные в Китае другие религии: буддизм, ислам и христианство. «В столь специфических исторических условиях государство могло существовать и действительно существовало, руководствуясь своими особыми идеологией, институтами, нормами, ритуалами. После создания первого единого государства его главным идеологическим постулатом выступало великодержавие, основанное на убеждении, что Китай является центром вселенной, центром

истории, центром народов» .

В настоящее время идея растворения многого в едином, единичного во всеобщем удачно вписалась в национальную идею китайского народа. «Великое возрождение нации Китая» - общий лозунг китайцев, в рамках которого намечается: 1) новый «великий поход» во имя создания самой мощной экономической державы мира; 2) «XXI век - век Китая»478; 3) »Достижение уровня средней зажиточности до 2020 года»479.

Отношение к личности является важнейшим религиозно-социальным отличием между исламским и европейским цивилизационными модулями. Как и в китайском, в мусульманском мировоззрении сильна идея единого, всеобщего. Весь исламский мир объединяет людей, которые при всем различии в культуре, менталитете, национальных традициях осознают свою принадлежность к единой историко-духовной общности -всемирной умме. Отдельная личность малозначима, основной ценностью глобального сообщества мусульман является религия, общее вероисповедание. Образ их жизни пронизан ценностями, нормами и установками ислама, который формирует единое отношение к людям, обществу, миру.

Идея нравственности и морали является доминантой в иерархии ценностей мусульман. Человеческое достоинство, честь и репутация, хорошее мнение окружающих, верность семье, ее традициям первичны, личностные же интересы вторичны, происхождение, принадлежность к тому или иному роду, клану определяют общественный статус человека.

10. Следует отметить еще одно обстоятельство, по которому разнятся западное и восточное мировоззрение. Это отношение к свободе. «Все народы, все люди, представители всех политических режимов единодуш-

477 Гельбрас В. Г. Китай. Возрождение национальной идеи // Полития. 2003. № 2. С. 81.

478 Там же. С. 86.

479 Там же. С. 85.

но требуют свободы. Однако в понимании того, что есть свобода и что делает возможным ее реализацию, все сразу же расходятся. Быть может, самые глубокие противоречия между людьми обусловлены их пониманием свободы. То, что одному представляется путем к свободе, другой считает прямо противоположным этому. Почти все, к чему стремятся люди, свершается во имя свободы. Во имя свободы они становятся даже на путь рабства»480.

В Западной Европе разговор о свободе стал особенно актуален в эпоху Возрождения. Вопрос обретения свободы является, чуть ли не главным достижением ренессансных мыслителей, которые повсеместно подвергались гонениям за смелые идеи и высказывания о том, что новый научный разум должен бороться со старыми, реакционными идеями, являющимися, как правило, идеями религиозными. Но здесь речь идет не об инакомыслии, а скорее о противостоянии творческой интеллигенции консервативной церковно-бюрократической системе, а свобода социального плана выражалась тогда в праве свободно выражать свои взгляды. Одной из важнейших проблем стало осмысление свободы как неотъемлемого права человека на собственный выбор, которое стало пониматься как данное уже не церковью, государством или временем, а самим Богом, т. е. коренящееся в человеческой природе. Формула достоинства человека и детерминация им его прав и свобод была дана еще до его сотворения: «Сотворим человека по образу Нашему (и) по подобию Нашему; и да владычествуют они» (Быт. 1:26). Таким образом, достоинство человека - это заложенные в него образ и подобие Божие, которые означают вовсе не внешнее сходство, а присутствие в человеке свойств Бога. Бог создал человека по своему подобию, сделал свободным. Свобода выбора - это и свобода творчества, мысли, мнения, и здесь принципиальная новация по сравнению с предшествующим временем: свобода заблуждения в широком смысле слова - тоже одно из проявлений свободы как изначального состояния человеческого сознания. Созданный Богом, человек обладает и Его свободой, поэтому такое понимание термина имело несколько последствий. Одним из них является свобода выбора в глобальном смысле, что делает человека всемогущим, наделяет его способностью самостоятельно творить свою судьбу, повелевать видимым и умозрительным миром.

В более умеренном варианте свобода выбора влияет на творческую ипостась человеческого существа, при этом границы человеческих возможностей все-таки признаются, но постулируется необходимость добиваться максимального раскрытия творческого потенциала. Отсюда идеалом становится «homo universale» - человек универсальный. Стремление про-

480 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 166.

явить и развить максимальное количество способностей, сказать свое веское слово во всех областях искусства и науки становится характерной чертой гуманизма. Понятие лица и религии, получает активное и яркое раскрытие личности в философии, литературе, искусства России и Запада.

Философское осмысление свободы разума и творчества (в эпоху Возрождения) определило дальнейшее развитие новоевропейской науки, в ходе которого свободы превращаются в права человека, реконструируемые из текста Священного Писания, а также в дельнейшем происходит утверждение рационализма (как в науке, так и в мировоззрении) как главной ценности жизни на много веков вперед. В конечном счете, понимание свободы окончательно утверждается в «правах человека», понимаемых как гарантия защиты индивидуальных свобод и прав.

Исламское понимание свободы абсолютно отличается от западного. В то время как западный идеал подразумевает защиту личности, индивидуальных прав от государства, в исламском контексте свобода выражается через подчинение воле Аллаха. Быть мусульманином - значит подчиняться Богу, выполнять его волю, здесь не может быть свободы, а только самоподчинение, а потому нет, и не может быть демократии, соблюдения прав человека в том смысле, в каком они понимаются в западноевропейском мире. Права человека по западному образцу, с точки зрения мусульман, ведут прямо в ад. В 1991 году они создали свою Каирскую декларацию по правам человека в Исламе481, которой должны подчиняться государства ОИК.

Поскольку в исламизме нет понятия личности, нет и понятия свободен в западноевропейском выражении, но представление о свободе есть. Оно исходит из понятия справедливости, к которому мусульмане относятся очень страстно. Любое проявление несправедливости их глубоко ранит.

Исламизм предполагает жесткую установку на единство светского и религиозного начал и не приемлет даже намека на секулярность, ибо без признания за исламом «нерасчлененности» мирского и духовного их идеология сразу окажется несостоятельной.

Исламизм предлагает идеальный, с точки зрения мусульман, вариант устройства общества, а значит, и государства, основанного на законах шариата, социальной справедливости, с сильным правителем, который совмещает светскую и духовную власть, гарантирует социальную справедливость общине, которая, в свою очередь, всецело поддерживает сильную и справедливую власть.

Религиозная интерпретация становится главным инструментом доведения до рядовых мусульман политических и социальных установок, а

481 ЖдановН. В. Исламская концепция миропорядка. М., 2003.

также средством мобилизации на борьбу за предлагаемые исламистами цели, которые указаны Аллахом в Коране и предопределены. Поэтому одним из основных качеств, присущих мусульманам, является фатализм, человек не может изменить ход событий, все зависит от воли Аллаха. Кроме того, мусульманская традиция делает больший упор на взаимоотношение групп, кланов, чем на отношения между индивидами. Отсюда почти непреодолимое разночтение в вопросе о свободе личности, правах человека. В этом плане различия между мусульманской и западной традицией вряд ли вообще когда-нибудь сотрется.

Принципиальное отличие от западной культуры формируются взгляды на свободу, в тех культурах, где сильно влияние традиций буддизма, индуизма, даосизма и конфуцианства.

Свобода в буддизме понимается как внутренняя, как свобода духа. Это свобода от внешних обстоятельств, от внешнего, иллюзорного неистинного мира - майя. Она находится внутри сознания каждого человека. 4 истины буддизма указывают человеку путь к свободе. В нирване человек абсолютно свободен. Чтобы освободиться, не нужно преобразовывать мир, заставлять внешние обстоятельства работать на себя, нужно обратиться к собственному сознанию и совершенствовать его, чтобы добиться внутреннего покоя, стать Буддой.

В индуизме свобода также ориентирована на совершенствование индивидуального сознания, на стремление очищения души от наслоений материального мира, достижения покоя в соединении с брахмой, которая является сущностью человека и мира в целом.

Даосизм видит свободу в «дао». Человек может обрести свободу только в понимании дао, постижении сущности дао и соединении с ним.

Конфуцианство призывает к свободе, которую дает нравственное совершенствование при соблюдении этических принципов, сформулированных всеми китайцами почитаемым древним мудрецом философом Конфуцием.

11. Политическое сознание на Западе и на Востоке также складывалось по-разному.

Безусловно, характер политических систем стран Востока и Запада зависит от цивилизационных особенностей, от уровня конкретного исторического развития, от специфики политической культуры, включающей сложившиеся традиции. Поэтому следует учитывать, что поиск путей политической модернизации восточных стран непременно связан с сохранением их культурной самобытности и самоидентификации. Поскольку специфика политической культуры восточных народов опирается на традиционную культуру своей страны, установление взаимовыгодных отношений с государствами Востока, понимание того, нужна ли им ускоренная модернизация с помощью Запада, невозможно без понимания

особенностей их культуры, без признания того, что они существуют объективно как «другие»,

В силу того, что на Западе и на Востоке культуры и традиции народов особенно разнятся, следует признать наличие разных типов обществ, существование различных оптимальных моделей их политических систем. Из осознания необходимости сосуществования в мире и единстве «многообразного», того, что оптимальные модели общественного развития нельзя подвести под одну общую для всех внешнюю форму, того, что она диктуется внутренним объективным основанием, следует, что нет одинаковой для всех стран и народов политической формы. Она зависит от уровня развития культуры страны, главным образом от ее традиций, мировоззрения и общественного сознания.

Можно выделить следующие особенности формирования политического процесса на Востоке по сравнению с Западом.

В восточных обществах власть всегда была эквивалентна собственности, и, наоборот, в обществах западного типа произошло разделение собственности и власти, которая могла быть «просто» наемной, а ее главной функцией являлась функция управления.

В восточных обществах не было норм права, которые защищали частнособственнические отношения, там преобладала государственно-общинная форм, ведения хозяйства, и государство в силу этого всегда доминировало над обществом, а общество не требовало защиты своих свобод от государства. Хотя восточные общества и создавали альтернативные структуры противостояния государству, которыми могли быть семья, клан, община, каста, цех, секта, землячество и др., но они были вписаны в государственную систему. Таким был кастовый состав государственных институтов в Индии; клан, землячество в Китае.

Иерархичность в обществе, многоукладное» были естественными, обусловлены религией. Социальное равенство никогда не было целью ни общества, ни государства, поскольку противоречило естественному ходу вещей и религиозным установкам.

Политическая власть в восточных обществах опиралась на духовную, которая определяла и контролировала высшие ценностные ориентиры, этические нормы, создаваемые коллективным опытом. Восточные общества основаны на теократическом принципе, в соответствии с которым государство - постоянно мобилизованный носитель ценностных, нравственно-религиозных критериев, стремящихся контролировать все социальные явления. Государство и религия соединены, государство обеспечивает осуществление религиозной идеологии. Отсюда следует вера в сакральность всего, что руководит земным бытием человека на Востоке

и, соответственно, в необходимость осуществления принципа общности, соборности. Организация светского общества происходит по принципу храмовой общины, которой руководит царь (монарх или король), являю-

щийся посредником между человеком и Богом. На Востоке клан, община всегда принимали только то, что соответствовало нормам общинной или корпоративной этики. В силу этого политические структуры стран Востока всегда стремились к внутренней устойчивости, стабильности, в них закреплялось только то, что соответствовало нормам общинной этики, воспроизводя политические структуры одного типа. Восточные общества, поэтому не склонны модернизироваться.

Кроме того, в силу господствующего влияния общинной (религиозной) этики на социальные и политические процессы Востока, не складывалось необходимости развивать право, бороться индивиду за свои права по отношению к государству. На Западе двигателем изменений, обновлений,

в том числе и политических, являлся индивид, который был гражданином, всегда имеющим свои права. На Западе гражданское общество выступало как частногражданская альтернатива государственной власти.

В восточном политическом мире следует выделить принцип воздержания от волюнтаристской активности, не только в отношении общественного и политико-правового преобразования, но и природы в целом. Такая волюнтаристская активность запрещена в знаменитой концепции древнекитайской политической философии у-вэй («недеяния»), а также и ее современное дэнсяопиновское воплощение «переходить реку, нащупывая камни, то есть в восточном мире нет «деятеля преобразователя в «западном» смысле этого слова. Там человек следует ходу вещей, великому космическому закону, в соответствии с которым этика и ритуал слиты вместе, ритуал определяет писаные и неписаные законы поведения. В этой системе социальное поведение предсказуемо, и каждый должен ждать своего часа. Идеалом является патерналистская модель, основанная на отцовской опеке и соответствующей ей сыновней почтительности. Соответственно этим принципам политический процесс производства власти происходит не так как на Западе, а как вычленение и поддержка имманентного, естественного, устоявшегося, проверенного в обществе и природе.

Понимание государства на Востоке основано на традиции, в соответствии с которой оно есть воплощение власти вообще, а народ есть духовная общность, скрепленная общностью культурной памяти и надеждой на грядущее воплощение правды-справедливости. В отличие от западного общественного «упования» на осуществление социального равенства или общества равных возможностей, на Востоке действует принцип уравнительной справедливости, статус человека в обществе определяется скорее не происхождением, связями, деньгами, а служебным усердием. В соответствии с этим принципом административные территории внутри государства должны контролироваться верховной властью, должно существовать центральное регулирование экономики и государственная монополия на недра.

Государства восточного типа основаны на принципе «священной справедливости*, свобода не осознается как индивидуальная, а только как коллективная, как свобода народа в целом. Свободным человек считает себя, когда свободна его страна, государство, а поскольку народу принадлежит только коллективная судьба, нельзя спастись одному, а только всем вместе. Государственность является сакрализированной и воспринимается обществом как высшая ценность.

Таким образом, сравнивая восточное политическое устройство с западным, можно резюмировать, что специфике политической системы общества на Востоке характерны: слияние государства и религии, государственно-общественная форма ведения хозяйства, иерархичность, мно-гоукладность общественного устройства, отсутствие волюнтаристской активности в преобразовании мира и природы, господство принципа уравнительной справедливости, понимание свободы только как коллек-

тивной, восприятие государственности как высшей ценности.

Если сравнивать политическую культуру Запада по отношению к Востоку, то получится следующая картина.

В обществах западного типа основополагающим является принцип «технологического» отношения к миру. Природа есть объект познания и преобразования, естественная среда, отношение выражено афоризмом «природа не храм, а мастерская, и человек в ней хозяин». Соответственно, в обществах западного типа превалирует свободная, но не всегда рационалистическая воля индивидуума, которая не ограничена ни космическим, ни нравственным законом. Статус индивидуума в таком обществе не гарантирован «порядком. Вселенной». В обществе, основанном на воле индивидуума, кет места фатализму, как в обществах восточного типа, где все предопределено «ходом вещей, оно является самодетерминирующейся системой и не космоцентрично, как восточное; человек и природа в нем не связаны в единое гармоничное, неразрывное целое, как в обществах восточного типа. На Западе человек всегда «преобразует» природу. Соответственно, в обществах такого типа существует примат правового государства, в котором важна приемлемость социального поведения и универсальные юридические (конституционно-правовые) нормы.

Общества западного типа зиждятся на принципе неопределенности, в них политика - игра, основанная на равенстве шансов и неопределенности конечного результата, история открыта и негарантированна, она непознаваема, так как человек не знает ее конечных перспектив. В таком обществе нет объективной политической истины, истина в нем конвенциональна, принята по соглашению. На Западе общества основаны на атомарно-но-миналистическом принципе, в соответствии с которым дей-

482 См.: Васильев Л. С. История Востока: в 2 т. М., 2005.

ствует принцип гражданского договора, согласно которому никто не может принудить индивида к тем или иным общественным связям, которые действительны лишь в той мере, в какой индивидуум их добровольно принял как субъект равноправных отношений. В обществе западного типа имеются государства, а не односторонние обязанности подданных перед государством.

Западные общества основаны на принципе разделения властей, при этом власть должна быть выборна, осуществляться, опираясь на большинство, но регулироваться обязательными конституционными правовыми нормами. При этом власть не может распространяться на определенные сферы частной жизни, а у меньшинства должны быть правовые гарантии, обеспечивающие его интересы. Соответственно, власть должна быть легитимна, законодательная власть должна быть автономна, а судебная власть является независимой от первых двух, она должна обеспечивать подчинение, как граждан, так и государства закону.

В обществах Запада существует принцип отделения ценностей от интересов, в соответствии с которым в области политики не решаются смысловые вопросы бытия, так как итоги политического соревнования не окончательны, через определенное, весьма короткое время можно будет снова законно прийти к власти, и во время выборов согласовываются практические интересы, по которым необходим компромисс различных политических сил.

Общества такого типа есть системы «открытого типа, «открытое общество», в котором в идеале нет сословных перегородок, существует высокая социальная мобильность, отсутствуют «великие» коллективные ценности, главенствует принцип автономности интеллектуальной деятельности, где национального суверенитета нет или он сводится к минимуму, и существует принцип равноценности мировых культур, терпимости, свободной соревновательности483.

Данная работа, посвящена конкретному анализу особенностей культуры политических систем и политических культур стран Востока во всей сложности их реального функционирования.

Наличие восточной специфики культурной, социально-политической, национально-психологической, правовой обусловлено, прежде всего, особой ролью религиозного фактора и предполагает оправданность существования другого, чем западный, вида демократии. Так в настоящее время оправданно существуют модели японской, израильской, тайваньской демократий, которые в некоторых чертах отличаются от европейско-американской модели. Но, несмотря на различия, социальнополитических структур в этих моделях, все они все же являются формами

483 Панарин А. С. Политология: учеб. пособ. для студ. вузов. М., 2000.

демократии в своей основе, где не страх и насилие стоят в основании политической системы, а свобода, равные права граждан, равенство всех

перед законом и т. д., то есть ключевые принципы демократии.

Следует признать также и объективную невозможность некоторых восточных обществ, стать демократиями в силу устоявшихся других социально-политических традиций и некоторых других причин и исторических условий.

Г. А. Бейсенова

Культурная идентичность и межкультурная коммуникация Востока и Запада

Сегодня никакую другую тенденцию социального и политического развития не обсуждают так активно, как идентичность. Идентичность или то, как человек как главный субъект научного дискурса, представитель определенного пола, этноса, группы, культурной общности или государства самоопределяется, играет большую роль в современном мире. Понятие идентичности многогранно, многоаспектно и даже амбивалентно. При этом идентичность в качестве объекта исследования в системе культуры развивается в нескольких ракурсах; ученые исследуют такие ее разновидности, как персональная, социальная, цивилизационная, национальная, этническая, культурная.

Тема идентичности - животрепещущая тема как западной, так и восточной философской мысли. Поскольку человек - существо социальное, общественное, то и на уровне первого акта идентичности происходит осознание человеком своей принадлежности к какой-либо социальной группе, культуре, этносу или этнической группе, что определяет его топологическое расположение в социокультурном и социополитическом пространстве и заключает возможность ориентации в нем. Необходимость проявить себя в идентичности и соотнести себя с Другим, то есть с миром, с иными субъектами, некими общностями, вызвана тем, что каждый человек нуждается в известной упорядоченности своей жизнедеятельности, которую он может получить только в сообществе себе подобных. Двойственность единения и разлада в отношении самоидентичности человеческой личности выступает серьезным вызовом современности.

484 Подробно о современных формах демократии, тирании и террора см.: Sharansky N., DermerR. The Case for Democracy. New York, 2004.

Тема опроса. Изучить самостоятельно (будет в вопросах зачёта)

Исторические особенности русской культуры «восток-запад»

Когда речь заходит о России, можно услышать самые разнообразные мнения о ее культуре, о ее прошлом, настоящем и будущем, о чертах и особенностях русского народа, но есть одно, в чем почти всегда сходятся все - как иностранцы, так и сами русские. Это - загадочность и необъяснимость России и русской души. Наверное, не найдется ни одного русского человека, который не помнил бы тютчевское стихотворение:

Умом Россию не понять,

Аршином общим не измерить,

У ней особенная стать,

В Россию можно только верить.

Иностранцы же часто цитируют Уинстона Черчилля, сказавшего о России: «Это головоломка, обернутая в тайну внутри загадки».

Правда, как показывалось выше, загадочными и непонятными казались европейцам также и китайская и японская душа. Так что это не уникальное свойство русской души.

Культура любого народа содержит в себе какие-то парадоксы, плохо поддающиеся объяснению даже для самих ее носителей, а тем более для посторонних наблюдателей. Культуру же восточных народов людям западной культуры понять особенно сложно. А Россия - страна, лежащая на стыке Запада и Востока. Н. А. Бердяев писал: «Русский народ есть не чисто европейский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира» 1 . Иностранцев к тому же еще сбивает с толку то, что восточное начало в русской культуре не имеет ясно выраженных очертаний и окутано оболочкой западной. Автор одной из популярных на Западе книг о России, американский журналист X. Смит, отмечает: «Российская жизнь не предлагает никакой видимой туристской экзотики - женщин в сари или кимоно, фигур Будды в храмах, верблюдов в пустыне, - чтобы напомнить чужеземцу, что здесь иная культура» 2 .

Несомненно, географическое положение России, родившейся в Восточной Европе и охватившей просторы слабо заселенной Северной Азии, наложило особый отпечаток на ее культуру. Однако отличие русской культуры от западноевропейской обусловлено не «восточным духом», который будто бы «от природы» свойствен русскому народу, как утверждают некоторые авторы 3 , например А.Блок в своём стихотворении:

Да, скифы - мы! Да, азиаты - мы,

С раскосыми и жадными очами!

Но это - поэтическая метафора, а не научно-исторический вывод (сам Блок, написавший эти строки, кстати, меньше всего похож на азиата с раскосыми глазами).

Восточная специфика русской культуры есть результат ее истории. Русская культура, в отличие от западноевропейской, формировалась на иных путях - она росла на земле, по которой не проходили римские легионы, где не высилась готика католических соборов, не пылали костры инквизиции, не было ни эпохи Ренессанса, ни волны религиозного протестантства, ни эры конституционного либерализма. Ее развитие было связано с событиями другого исторического ряда - с отражением набегов азиатских кочевников, принятием восточного, византийского православного христианства, освобождением от монгольских завоевателей, объединением разрозненных русских княжеств в единое самодержавно-деспотическое государство и распространением его власти все дальше к Востоку.

Следы монгольского нашествия глубоко врезались в память русского народа. И не столько потому, что он воспринял какие-то элементы культуры завоевателей. Непосредственное воздействие ее на культуру Руси было невелико и сказалось, главным образом, лишь в сфере языка, вобравшего в себя некоторое количество тюркских слов, да в отдельных деталях быта. Однако нашествие было суровым историческим уроком, показавшим народу опасность внутренних раздоров и необходимость единой, сильной государственной власти, а успешное завершение борьбы с полчищами врагов дало ему ощущение собственной силы и национальную гордость. Этот урок возбудил и развил чувства и настроения, которыми пронизаны фольклор, литература, искусство русского народа, - патриотизм, недоверчивое отношение к чужеземным государствам, любовь к «царю-батюшке», в котором крестьянская масса, составлявшая основное население России, видела своего защитника и потому постоянно поддерживала его и в войнах с внешними врагами и в борьбе с самовольными боярами. «Восточный» деспотизм царского самодержавия - в определенной мере наследие

монгольского ига.

Рассмотрим важнейшие этапы формирования русской культуры.

Культура России в системе «Восток - Запад»

Особенности культуры России во многом были определены ее геополитическим положением : срединным положением между западом и Востоком; пространственными характеристиками «расстояния» и «простора» как атрибутами русской ментальности; проблемой «культурного отставания» России в Средние века.

Известный русский философ Н. А. Бердяев отмечал, что в России сталкиваются два потока мировой истории - Запад и Восток. Русская культура не может считаться чисто европейской или чисто азиатской: в ней всегда боролись два начала - восточное и западное. В разные периоды своего развития русская культура заимствовала обычаи и традиции разных народов: языческие божества скандинавских народов; византийское христианство (православие); французский язык и идеи просвещения; язык и обычаи английского дворянства.

Одна из существенных историко-культурных проблем России - проблема культурного отставания в Средние века. К началу XVIII в. в России не существовало светской литературы, архитектуры, музыки, философии и науки, тогда как Европа к этому времени уже создала огромный массив научного и философского знания, имела опыт во всех областях культуры и более прогрессивное государственное устройство. Молодой Петр I во время путешествия по Европе был поражен различием в устройстве жизни европейцев и русских.

Культура России - это культура русского народа, сложившаяся вначале на восточно-славянской основе в виде культуры древнерусской народности (примерно в VIII - XIII вв.), а с XIV в. и по настоящее время представленная украинской, белорусской и собственно русской культурами. В этом изначальном и наиболее характерном для русского культурного самосознания осмысления определяющей является мысль о временном, локальном и сущностном единстве российской культуры и о ее определенном своеобразии среди культур других европейских народов.

В определении самого понятия «культура России» существует два подхода. Первый настаивает на резком противопоставлении «Руси-Украины» и гораздо более позднего смешанного культурного образования, сложившегося собственно в России. Второй, особенно набирающий силу в настоящее время, представляет культуру России как совокупность множества различных национальных культур, так или иначе связанных с собственно русской культурой. Оба эти стремления в известной мере объясняются спецификой самой русской культуры и путей ее исторического развития; своеобразием природных условий и социокультурного окружения, а также общим колоритом исторической эпохи.

В христианском мире русская культура - одна из трех (наряду с византийской и западно-христианской) наиболее значимых культур.

Рассматривая вопрос о месте России во всемирной истории , специфике ее собственной истории и культуры , о своеобразии ее государственности, пытаясь вникнуть и объяснить причудливые узоры политической истории страны и народа, очень часто обращаются к старой философско-исторической схеме «Восток-Запад». Как бы при этом ни понимались исходные понятия - элементы этой классической схемы. Россию считают принадлежащей либо Западу, либо Востоку, либо имеющей собственную специфику, а потому и не совпадающей ни с Западом, ни с Востоком.

В последнем случае возможны несколько самостоятельных позиций. Например, можно считать, что Россия как бы колеблется между Западом и Востоком (Г. В. Плеханов); можно объявить ее великим Востоком-Западом или Западом-Востоком (Н. А. Бердяев); можно предсказать ей великую роль в объединении Запада и Востока на основе истинного христианства (молодой В. С. Соловьев); можно рассматривать ее как такую «третью силу» (термин В. С. Соловьева), которая прямо не зависит ни от Востока, ни от Запада, образуя особый мир, вполне сопоставимый с двумя первыми, хотя своеобразный и неповторимый (евразийцы).

Проблема «Восток - Запад - Россия» впервые была заявлена в «Философических письмах» П. Я. Чаадаева , послуживших поводом для возникновения дискуссии между «западниками» и «славянофилами». Рассматривая историю России, П. Я. Чаадаев полагает, что она оказалась вырванной из всемирного исторического процесса. Россия опирается как на Европу, так и на Восток, но должна объединить в себе эти два начала. Такая «оторванность» есть следствие принятия Русью православия. Философ считает. Что если католицизм по своей сущности явление глубоко общественное, то православие воспитывает в человеке такие качества, как покорность, смирение и аскетизм. Высказав мысль о том, что Россия могла бы стать мостом между Западом и Востоком, поскольку она имеет возможность сочетать в своей культуре оба великих начала духовной природы - разум и воображение, П. Я. Чаадаев тем самым ставит вопрос о «третьей силе» во всемирной истории.

Как и П. Я. Чаадаев, свой идеал социокультурного развития в западной Европе видели западники, которые были абсолютно убеждены в том, что Россия должна учиться у Запада и пройти тот же самый путь развития. Они хотели, чтобы Россия усвоила европейскую науку, культуру и плоды векового просвещения. Западники мало интересовались религией, и если среди них и были религиозные люди, они не видели достоинств православия и имели склонность к преувеличению недостатков русской церкви. Оптимизм западников заключался в уверенности, что Россия пройдет путь Европы, поскольку она уже стоит на ее пороге и все движения европейской жизни находят в ней отклик.

В противоположность западникам, старания славянофилов были направлены на разработку христианского миропонимания, опирающегося на учения отцов восточной церкви и православие в той самобытной форме, которую ему придал русский народ. Они идеализируют историко-культурное прошлое России и русский национальный характер. Славянофилы высоко ценили самобытные особенности русской культуры и утверждали, что история и культура России развивались, и будут развиваться по своему собственному пути, совершенно отличному от пути западных народов. По их мнению, Россия призвана оздоровить Западную Европу духом православия и русских общественных идеалов, помочь Европе в разрешении ее внутренних и внешних проблем в соответствии с общехристианскими принципами.

На протяжении практически всего XIX в. в исследовательской литературе господствовало представление о глубоком и принципиальном отличии русской истории от истории западноевропейских народов. Опора на гегелевскую триаду - Китай, Индия, Ближний Восток - и одновременное введение в мировую историю России как ее нового необходимого звена допускали две, чисто теоретические возможности: сохранение трех элементов, но помещение России в качестве дополнительного звена в один из них (скорее всего, в третий, христианский - по главной его характеристике); либо сокращение прежней схемы до двух элементов и введение в триаду нового элемента - России.

Из представленных теоретических возможностей вторая имеет явный теоретический приоритет. Однако идея российской самобытности, доминировавшая в русской общественно-философской мысли XIX в., использовала первую, поскольку для русских мыслителей Россия представлялась, прежде всего, страной христианства и христианской культуры.

Таким образом, вопрос о России, ее культуре и месте в истории в отношении Восток - Запад решается следующим образом. Во-1-х, указанием на христианский характер ее духовно-культурной традиции и европейскую принадлежность этноса, общества и государственности (этим она отличается от цивилизаций Востока). Во-2-х, указанием на православие и совпадение государственности и цивилизации в силу геополитической специфики, что отличает Россию от стран Западной Европы. Чисто исторически Россия (вместе с Византией и Западной Европой) - это вторичная и наиболее молодая христианская цивилизация западного мира.

Сравнительное рассмотрение русской культуры с другими, как правило, имеет целью установление принципиального взаимодействия между ними, а также преодоление, говоря словами О. Шпенглера, «взаимонепроницаемости» замкнутых культур-цивилизаций. Подобное сравнение возможно на трех уровнях: 1) национальном (русская и французская, русская и японская культура и т.п.); 2) цивилизационном (сопоставление России с цивилизациями Востока и западноевропейской «фаустовской» или западноевропейской цивилизацией); 3) типологическом (Россия в контексте Запада и Востока вообще).

В национальном отношении русская культура - одна из национальных европейских культур, имеющая свое особое «лицо», наряду со всеми остальными, начиная с древних эллинов, от которых идет европейская цивилизационно-историческая традиция. Эта специфика - ее огромная территория и единое государство русского народа , а отсюда - совпадение нации и цивилизации.

От восточных цивилизаций русскую отличает христианство и связь с эллинской общеевропейской основой (через греческую Византию); от цивилизации западноевропейских народов - православный характер русской культуры и моменты, указанные выше.

Наконец, в самом широком культурологическом контексте Россия вместе с Западной Европой - это Запад в противоположность Востоку . Этим и определяется место России в диалоге культур. Как геополитическая сила она уже дважды спасала европейскую цивилизацию: от татаро-монгол в Средние века и от собственной европейской «чумы» (фашизма) - в ХХ в.

Но может ли Россия, как духовная сила, стать «мостом» между Европой и Азией или, тем более, между изначальным христианством и будущей духовностью на нашей планете, это большой и сложный вопрос. При рассмотрении места и роли России в современной культуре допустимы два варианта рассуждений: от мировой культуры к российской, и, наоборот.

Для современной культуры характерны две важнейшие особенности: культурная экспансия Запада - в ситуации предельного обмирщения и одновременно универсализации собственной культуры; и борьба за культурную автономию и самобытность в незападных цивилизациях перед лицом «модернизации» и «вестернизации».

Российская культура в новое время и особенно в советскую и постсоветскую эпоху испытала на себе подобное воздействие. Обнаружив значительное стремление к принятию стандартов «западничества» и «модернизма», что уже дважды приводило к краху сложившейся государственности и к историческому разрыву между православием и культурой.

В какой мере культура, ориентированная на сциентистски-материалистический идеал универсальности, внутренне противоречивый в своей основе, имеет перспективу и будущее, - вопрос, все более волнующий самых серьезных западных мыслителей. Их поиск - в направлении возрождения базисных ценностей христианской культуры - совпадает с усилиями тех православных мыслителей и ученых, людей искусства, общественных деятелей и политиков, которые отстаивают не «самобытничество» России ради него самого, а традиционную для русской культуры идею ее принципиальной духовности.

Философско-исторические исследования всегда имеют определенную практическую ориентацию. Постигая прошлое, мы стремимся разо­браться в настоящем, определить тенденции развития современного общества. В этом смысле особо важное, актуальное для нас значение приобретаетрешение вопроса о соотношении западной и восточной культур и цивилизаций, а также месте России в диалоге этих куль­тур. Эта проблема довольно часто поднималась и прежде в работах философов и социологов. Сейчас она стала обсуждаться на страницах не только специализированной печати - монографиях, статьях, но и в еженедельных и ежедневных журнальных и газетных материалах, в политических дискуссиях и т. д. В 1992 г. журнал «Вопросы филосо­фии» провел «круглый стол» на тему «Россия и Запад: взаимодейст­вие культур», на котором выступили с изложением своих позиций ведущие отечественные ученые: философы, историки, филологи, страноведы и т. д. Используя материалы этой дискуссии, а также зна­чительный, предшествующий ей материал отечественной и мировой мысли, попробуем ответить на поставленные вопросы.

Запад и Восток в данном контексте рассматриваются не как ге­ографические, а какгеосопиокультурные понятия. Один из участни­ков «круглого стола», В. С. Степин, отмечал, что под термином «За­пад»он понимает особый тип цивилизационного и культурного раз­вития, который сформировался в Европе примерно в XV - XVII вв. Цивилизацию этого типа можно было бы назвать техногенной. Ее характерные черты - это быстрое изменение техники и технологий, благодаря систематическому применению в производстве научных знаний. Следствием такого применения являются научные, а затем и научно-технические революции, меняющие отношение человека к природе, и его место в системе производства. По мере развития тех­ногенной цивилизации происходит ускоряющееся обновление той искусственно созданной человеком предметной среды, в которой не­посредственно протекает его жизнедеятельность. В свою очередь, это сопровождается возрастающей динамикой социальных связей, их относительно быстрой трансформацией. Иногда на протяжении жиз­ни одного-двух поколений происходит изменение образа жизни и формирование нового типа личности.

Предпосылки западной культуры закладывались еще в ан­тичности и средневековье. Основными вехами ее предыстории были следующие: опыт демократии античного полиса, становление в рам­ках его культуры различных философских систем и первых образ­цов теоретической науки, а затем - сформировавшаяся в эпоху европейского средневековья христианская традиция с ее представ­лениями о человеческой индивидуальности, концепцией морали и пониманием человеческого разума как созданного, «по образу и по­добию Бога», и поэтому способного к рациональному постижению смысла бытия. Синтез этих двух традиций в эпоху Возрождения был одним из истоков ценностей техногенной цивилизации. В эпоху Просвещения завершилось формирование мировоззренческих ус­тановок, определивших последующее развитие техногенной циви­лизации. В системе этих установок формировалась особая ценность прогресса науки и техники, а также убеждение в принципиальной возможности рациональной организации социальных отношений. В социальном плане западная цивилизация отождествляется с эпо­хой становления и развития капиталистических производственно-экономических отношений и буржуазно-демократических форм правления, становления гражданского общества и правового господ­ства. В технологическом плане - с индустриальным и постиндуст­риальным обществом.

Философы и социологи рассматривают мировоззренческий, социальный и технологический аспекты культуры как единое целое, показывая их неразрывное единство и взаимодействие. Так, немец­кий социолог и философ М. Вебер в своей знаменитой работе «Про­тестантская этика и дух капитализма» убедительно показал роль протестантской Реформации и религиозного учения кальви­низма в становлении рационалистического духа капитализма и других основных ценностных установок данного общества. Резуль­татом этого синтеза, по Веберу, явились следующие основные цен­ности западной культуры: 1) динамизм, ориентация на новизну; 2) утверждение достоинства и уважения к человеческой личности; 3) индивидуализм, установка на автономность личности; 4) рациональ­ность; 5) идеалы свободы, равенства, терпимости; 6) уважение к ча­стной собственности.

Западному типу культуры в философии и социологии про­тивопоставляется восточный тип, получивший синтетическое на­звание «традиционного общества». Геополитически Восток связы­вается с культурами Древней Индии и Китая, Вавилона, Древнего Египта, национально-государственными образованиями мусуль­манского мира. Эти культуры были самобытными и, вместе с тем, характеризовались некоторыми общими чертами: они были ориен­тированы, прежде всего, на воспроизводство сложившихся соци­альных структур, стабилизацию устоявшегося образа жизни, господствовавшего часто на протяжении многих столетий. Тради­ционные образцы поведения, аккумулирующие опыт предков, рас­сматривались как высшая ценность. Виды деятельности, их средст­ва и цели менялись очень медленно, столетиями воспроизводились в качестве устойчивых стереотипов. В духовной сфере господствовали религиозно-мифологические представления и канонизирован­ные стили мышления, научной рациональности противопоставля­лась нравственно-волевая установка на созерцательность, безмя­тежность, интуитивно-мистическое слияние с бытием.

В мировоззренческом аспекте в восточных культурах отсут­ствует разделение мира на мир природы и социума, естественный и сверхъестественный. Поэтому для восточного восприятия мира не характерно разделение мира на «одно и другое», ему более присущ синкретический подход «одно в другом» или «все во всем». Отсюда отрицание индивидуалистического начала и ориентация на коллек­тивизм. Автономия, свобода и достоинство человеческой личности чужды духу восточной культуры. В восточных мировоззренческих системах человек абсолютно несвободен, он предопределен либо ко­смическим законом, либо Богом.

Отсюда проистекают политические и экономические модели устройства жизни «восточного человека». Восточным людям чужд дух демократии, гражданского общества. Там исторически господст­вовали деспоты. Стремление привить нормы западной демократии на восточной почве дают очень своеобразные гибриды, и реализация этих устремлений связана с глубокими социальными катаклизмами.

Разумеется, все это, в определенном смысле,- умозрительные модели, реальная действительность никогда не давала таких чистых «идеальных типов». Тем более, в современном мире, когда осуществ­ляется такое тесное взаимодействие всех сфер общественной жизни в различных странах и континентах, которое накладывает огромный отпечаток на взаимодействие и трансформацию культур.

Теперь, когда мы дали самую общую характеристику запад­ному и восточному типу культуры, необходимо разобраться, а к ка­кой культуре больше всего тяготеет Россия?

Перед философами и социологами уже давно стоит вопрос:

как соотносятся в культуре России западное и восточное культур­ное наследие? Возможен ли и необходим ли самобытный путь развития России? Ответы на эти вопросы давались зачастую про­тивоположные. На этой почве шел идейный спор различных философско-идеологических направлений, концентрированное теорети­ческое оформление которых состоялось в середине XIX в. в виде идеологии западничества и славянофильства. Западники, как уже упоминалось выше, не стремились подчеркивать особенности рос­сийского культурного опыта и считали, что Россия должна перени­мать все лучшие достижения западной культуры и образа жизни. Славянофилы отстаивали идею самобытности Российского пути развития, связывая эту самобытность с приверженностью русского народа православию. По их мнению, православие явилось источни­ком ряда важнейших особенностей «русской души», русской куль­туры, важнейшими из которых являются глубокая религиозность, повышенная эмоциональность и связанные с ней коллективистские ценности, приоритет коллективного начала над индивидуальным, приверженность к самодержавию и т. д. (Подробнее см. тему «Рус­ская религиозная философия середины XIX - XX вв.»).

Вопрос о пути развития России, о своеобразии российской культуры еще большее значение приобрел для философов Рос­сии, оказавшихся после Октябрьской революции в эмиграции. В этот период на данную тему в различных зарубежных изданиях было опубликовано несколько крупных работ ведущих русских мыслителей: Бердяева Н. А., Вышеславцева Б. П., Зеньковского В. В., Федотова Г.П., Флоровского Г. В., Сорокина П. А. Наиболее полно, с солидными философским и историко-фактологичес-ким обоснованием эта тема была подвергнута анализу в работе Я. А. Бердяева «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX и начала XX века».

Н. А. Бердяев считает, что для определения национального ти­па, народной индивидуальности, невозможно дать строго научное оп­ределение. Тайна всякой индивидуальности узнается лишь любовью и в ней всегда есть что-то непостижимое до конца, до последней глу­бины. И главный вопрос состоит, по Бердяеву, не в том, что замыслил Творец о России, а что представляет собой умопостижимый образ русского народа, его идея. Известный русский поэт Ф. И. Тютчев ска­зал: «Умом России не понять, аршином общим не измерить. У ней особенная стать, в Россию можно только верить». Поэтому, считает Бердяев, для постижения России нужно применить теологические добродетели веры, надежды и любви.

Одной из важнейших характеристик русской народной инди­видуальности, по мнению Бердяева, является ее глубокая поляризованность и противоречивость. «Противоречивость и сложность рус­ской души,- отмечает он, - может быть связана с тем, что в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории - Восток и Запад. Русский народ есть не чисто ев­ропейский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая часть све­та, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира. И всегда в рус­ской душе боролось два начала, восточное и западное» (Н. А. Бердя­ев. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX и начала XX века / О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья.- М., 1990.- С. 44).

Н. А. Бердяев считает, что существует соответствие между необъятностью, безграничностью русской земли и русской души. В душе русского народа есть такая же необъятность, безгранич­ность, устремленность в бесконечность, как и в русской равнине. Русский народ, утверждает Бердяев, не был народом культуры, ос­нованной на упорядоченных рациональных началах. Он был наро­дом откровений и вдохновений. Два противоположных начала легли в основание русской души: языческая дионистическая стихия и ас­кетически-монашеское православие. Эта двойственность пронизы­вает все основные характеристики русского народа: деспотизм, ги­пертрофию государства и анархизм, вольность, жестокость, склон­ность к насилию и доброте, человечность, мягкость, обрядоверие и искание правды, индивидуализм, обостренное сознание личности и безличии, коллективизм, национализм, самопохвальство и универ­сализм, всечеловечность, эсхатологически-миссионерская религи­озность и внешнее благочестие, искание Бога и воинствующее без­божие, смирение и наглость, рабство и бунт. Эти противоречивые черты русского национального характера и предопределили, по мнению Бердяева, сложность и катаклизмы российской истории.

Несколько иной характер носит решение темы о самобыт­ных основах российской истории и культуры в работах представи­телей так называемого евразийского движения (П. А. Карсавина, Н. С. Трубецкого, Г. В. Норовского, П. П. Стучинского и т. д.). Евразийство существовало как общественно-политическое и идейное течение русской эмигрантской интеллигенции с начала 20-х до кон­ца 30-х годов XX в.Евразийство, как историко-культурная концеп­ция, рассматривает Россию как Евразию - особый этнографичес­кий мир, занимающий срединное пространство Азии и Европы, приблизительно очерчиваемый тремя равнинами - Восточно-Европейской, Западно-Сибирской и Туркестанской. Этому миру при­надлежит и своя самобытная культура, «равно отличная от евро­пейских и азиатских». Вместе с тем, евразийцы подчеркивали ази­атский крен русской культуры, включая в эту культуру туранские народности, связывая преемством Русь с империей Чингиз-хана и заявляя, что «русская революция прорубило окно в Азию». Опре­деленный интерес представляют взгляды евразийцев на перспек­тивы России в развитии мировой цивилизации. Евразийцы считали, что после Октябрьской революции старая Россия со всей ее госу­дарственностью и укладом жизни потерпела крушение и канула в вечность. Мировая война и русская революция открывают собой но­вую эпоху. И эта эпоха характеризуется не только исчезновением прошлой России, но и разложением Европы, всеобъемлющим кри­зисом Запада. А Запад, по мнению евразийцев, полностью исчерпал свои духовно-исторические потенции и должен сойти на вторичную и периферийную роль в мировой истории. Будущее же в этой новой эпохе принадлежит обновленной России, а вместе с ней и всему православному миру. Здесь, как мы видим, евразийцы в значитель­ной мере идут вслед за славянофилами.

Темы, поднятые в дискуссиях западников и славянофилов Н. А. Бердяевым и евразийцами продолжают обсуждаться в со­временной российской философии. Для многих современных рус­ских философов ясно, что развитие западной техногенной культу­ры и цивилизации привело человечество к глобальным проблемам и кризисам. В связи с этим они ставят вопрос: можем ли мы вос­принимать образцы западного опыта как некоторый идеал или са­ми эти образцы должны быть подвергнуты критике? Возможно, человечество, для того чтобы выжить, должно встать на новый путь цивилизованного развития. А это может означать, что насту­пивший в России глубокий кризис всех сфер общественной жизни и есть необходимый момент, который может послужить толчком для создания этого нового типа цивилизованного развития. В рос­сийской культуре, в национальной российской традиции есть се­рьезные основания для выработки такого пути развития, основны­ми ценностями которого явилась бы ориентация не на всевозрас­тающее материальное производство и потребительство, а на аскетическую умеренность, основанную на приоритете духовных ценностей. Холодному расчету, калькулированности, рационализ­му должны противостоять теплота человеческих отношений и христианское самопожертвование, а индивидуализму - братская взаимопомощь и коллективизм. Наряду с этими глубокими «мета­физическими» вопросами, стоят и более конкретные, связанные с социальной спецификой сегодняшней ситуации в бывшем СССР. Каковы пути, каковы судьбы той целостности, той общности, кото­рая раньше называлась Россией, соберется ли она вновь или про­цесс ее распада необратим? Этот и другие вопросы предстоит ре­шить как теоретически, так и практически не только нам, но и бу­дущим поколениям народов некогда великой Российской империи.

Вероника Боде: Сегодня наша тема - Восток и Запад глазами россиян. К какому миру относят россияне свою родину – к восточному или к западному? С какой цивилизацией в большей степени сегодня ассоциируется образ врага? Где берут исток нынешние антизападные настроения? И о каких тенденциях в развитии общества свидетельствуют ответы на эти вопросы?

Сегодня в гостях у Радио Свобода - Игорь Яковенко, профессор РГГУ, социолог, культуролог, доктор философских наук.

Начать мне хотелось бы с сообщений, которые пришли на наш сайт в Интернете, на форум. Слушатели отвечали на вопрос: к какому миру, на ваш взгляд, относится Россия – к западному или к восточному?

Валентин из Иваново пишет: «К западному. Россия - классический представитель эллинской культуры. Деспотия - следствие византийского влияния. А дурь - типа Ленина-Сталина - наносная, а сейчас еще и притворная».

Алекс из города «Т»: «К какому миру относится Россия? К миру сна и фантомов».

Левко: «Россия, безусловно, принадлежит к западному миру. Никаких восточных традиций в русской культуре найти невозможно. Если же уточнить, то мир, к которому принадлежит Россия, - это мир Маркса, Сталина, Гитлера, Мао, Чавеса и иже с ними. Мы, кстати, их всех (кроме Маркса) и породили».

Леонид пишет: «Россия будет бесконечно подниматься с колен, держась за штаны западных менеджеров. Поэтому она будет идти своим путем, как сказал один знаменитый покойник».

Заира из Москвы: «По духу - к Востоку. Территориально – 50 на 50».

Юрий из Мытищ: «Василий Иванович, ты за «Битлов» или за «Роллингов»?». Почему выбор только из двух вариантов?».

Филипп из города N: «К Ирану, Северной Корее, к Уго Чавесу, к «оси зла», против которой мир делает ПРО».

Николай из Москвы: «Свойственные восточным деспотиям недопустимость самоорганизации общества снизу, абсолютизация и бесконтрольность верховной власти, жесткая зависимость каждого от начальственной воли, обреченная покорность народа всегда были основой устройства России».

Игорь Григорьевич, ваш комментарий, пожалуйста.

Игорь Яковенко: Ну, что мы с вами видим? Что в пользу уверенности того, что Россия является частью Запада, приводятся свои аргументы. В равной степени наши слушатели находят аргументы и в пользу того, что Россия – это часть Востока. Вообще, эта проблема может решаться формально, скажем. Мы знаем, что западный мир – это мир христианской цивилизации. Россия – это по преимуществу страна христианская. Но христианская и Эфиопия, которую уж никак к Западу не отнесешь. А можно взять другой параметр. Большая часть населения России – это индоевропейцы. Но ведь индоевропейцы – это жители Ирана, Пакистана, Индии, которые тоже к Европе не относятся. Большая часть населения России проживает в Европе. При всей огромности Сибири и Зауралья там живет меньшая часть населения. Но ведь это формальный критерий. Мы сталкиваемся с ситуацией, в которой граждане России и не сейчас, а на протяжении веков отвечают по-разному, и само по себе это очень интересно.

Вероника Боде: Действительно, почему выбор только из двух вариантов? Ведь бытует еще представление, скажем, об особом пути России, о ее, так сказать, особенной стати. И в этом смысле, возможно, ее нельзя отнести ни к западному, ни к восточному миру. Вот насколько, по вашим, Игорь Григорьевич, наблюдениям, популярно сегодня такое мнение?

Игорь Яковенко: Видите ли, есть у историков культуры некоторый опыт, так вот, все страны, которые проходят модернизацию, проходят некоторый этап – они болеют идеей особого пути. Вот «Sonderweg», то есть «особый путь», был идеологией Германии. Вот не Англия, не Франция, а она идет особым путем. Особый путь, как идея, был в Заире. И многие-многие страны, идущие в модернизацию, противостоящие лидерам мировой динамики, этих лидеров копируют, но в то же время пытаются сохранить свою самостоятельность, опираясь на особый путь. Я думаю, что разговор об особом пути – это скорее выражение некоторой стадии – стадии догоняющего развития.

Вероника Боде: Игорь Григорьевич, а вот образ врага для россиян на сегодняшний день все-таки с какой цивилизацией больше ассоциируется – с западной или с восточной?

Игорь Яковенко: Вот это очень интересный вопрос, поскольку ответ на него однозначный давать сложно. Я думаю, что в этом отношении россияне делятся на какие-то примерно равные группы. И здесь было бы полезно обратиться к истории. Вот возьмем ХХ век. Он на наших глазах. В ХХ веке население России, как минимум, два раза как целое принимало Запад, и в России были прозападные настроения. Первый раз – это эпоха Первой мировой войны. В контексте войны с Австро-Венгрией, с Германией Россия видела себя частью западного мира – Франции, Англии, Америки, «мы все вместе воюем с этими варварами». И в целом в стране были очень мощно выраженные прозападные настроения. Большевистская революция. И вот что любопытно, после этой революции эта идея единения с Западом не исчезает сразу, она возрождается в новой форме мировой революции и так далее. Но где-то к 1930 годам побеждает идея товарища Сталина о построении социализма в отдельно взятой стране, и побеждает честный, мощный изоляционизм.

Идем дальше. Вторая мировая война. И снова в стране в целом возникает некоторая прозападная идея. Наши союзники – англичане. Я помню советские пластинки с английскими песнями и много-много забавного. А вот Россия себя видит частью этого мира, противостоящего германскому фашизму. Это очень быстро закончилось, стремительно закончилось, оборвалась эта линия.

Затем в этом же ХХ веке, в конце советского периода, в начале перестройки можно было заметить очень мощно выраженные прозападные настроения: «мы возвращаемся в Европу», «мы возвращаемся к себе, в свободный мир». Заметим, что прошло лет 5-7-8 – и эти прозападные настроения стали сменяться на совсем другое отношение к Западу. В России всегда были западники – узкий круг, более узкий, менее узкий, Английский клуб. Но в целом отношение к Западу долго позитивным, как показывает нам история, не бывает.

Вероника Боде: А почему, как вы думаете?

Игорь Яковенко: Ну, это сложный вопрос. Но если попытаться отвечать предельно кратко, то ситуация в следующем. Россия наследует идеологически такой Византии. Византия или православная, Восточная Римская империя, мыслила себя как другую Европу. Вот она не католическая Европа, не Рим, а она – Византия. И это другой христианский проект. Как мы знаем, этот проект рухнул в середине XV века. Ее просто завоевали, эту самую Византию. А Россия перехватила идеи Третьего Рима, этот проект на себя взяла. Где-то в XIX веке славянофилы активно поддерживали идею «другой Европы». Любопытно, что в коммунистической редакции эта идея «другой Европы», другой альтернативы Западу была возрождена. Но к концу ХХ века и она потерпела, как мы знаем, крах. Но, по всей видимости, идея о том, что мы – если и Запад, в смысле – христианский мир, то мы нечто другое относительно настоящего, собственно Запада, - она очень сильно укоренена в русском сознании.

Вероника Боде: Говоря о ХХ веке и о всплесках прозападных настроений, вы почему-то не назвали 1960-ые годы, с их стилягами, увлечением джазом, западной культурой. Почему?

Игорь Яковенко: Совершенно сознательно. Ведь внутри этих периодов были отдельные группы, в которые включались, да, действительно, в «шестидесятники» ХХ века. Василий Аксенов, стиляги, – все это было вполне западное. Но давайте положим руку на сердце: это было общенациональное, так сказать, общее явление или это была одна из субкультур? Это, конечно же, была одна из интеллигентских, городских субкультур, и не только власть ее костерила, но ее не принимали и широкие массы.

Вероника Боде: Сообщения о слушателей. Ольга из Москвы: «Если бы просто жить в мире с Западом и Востоком, с незнакомыми людьми, не навешивая на них расовых ярлыков, наконец, в мире с самими собой, тогда не придется ломать голову, отвечая на ваш вопрос, ответа на который, по сути, быть не может».

Яна пишет: «Московская публика одевается внешне ярко, дорого, с восточным изыском - не сравнить с европейской простотой. При этом европейцы и американцы вежливы, в метро уступают место, не наваливаются друг на друга, не устраивают «кучу-малу». Москва - это Восток, однозначно».

Елена из Европы: «Московская публика в гораздо большей степени напоминает, например, стамбульскую, чем стокгольмскую. Конечно, Россия - это восточный мир».

Без подписи сообщение: «В самом слове «славяне» содержится корень «slave» - «рабы». В Европе официальное рабство кончилось с Древним Римом. На Востоке пребывало еще долго. Рабы не могут мечтать о свободе, они ее не знают, рабы могут мечтать только стать рабовладельцами».

Николай Кузнецов из Москвы: «Россия многонациональна и многоукладна, но порядки, установленные монголами, нашли в ней благодатную почву и засели накрепко. Недаром в средневековой Европе все москвитяне именовались татарами. Татарскую сущность русской души приметил и отличавшийся незаурядной остротой ума Наполеон».

Игорь Яковенко: Действительно, московская публика, скорее, ближе к стамбульской. Я представляю себе стамбульскую улицу и ту публику, которая по ней ходит. Это наблюдение наверняка верно. А о чем это говорит? Россия – это сложный феномен. В ней есть выраженные восточные черты. Как они попали сюда, как они закрепились – это следующий, очень интересный вопрос. Но заметим, что в начале XVII века в России пять человек знали латынь, а это был язык международного общения. Из них, по-моему, были три поляка, два литовца - и все, что характерно. А татарский язык был языком русской элиты в XIII - XIV веках, в XV веке. Ну, одним иностранным языком, которым они владели. И надо об этом помнить.

Вероника Боде: А сейчас я предлагаю послушать голоса россиян. «Должна ли Россия препятствовать сближению Украины и Грузии с НАТО?», - на вопрос Радио Свобода отвечают жители Пскова.

Однозначно. Потому что, во-первых, это около нашей границы непосредственно, а во-вторых, это все-таки угроза реальная для нашей страны.

Что значит – препятствовать?.. Суверенное государство Украина, и это их право.

Я считаю, что да. Потому что границы у нас рядом. Все равно мы все зависим от того, что наша страна и Украина рядом. И если они вступят, то как-то ведь на нас это отразится.

Нет, конечно. Пусть вступают. Это их дело.

У меня личное мнение – я против вступления в НАТО, потому что это блок, который нам враг. Слово такое мощное... Нам это не надо.

Думаю, что да. Зачем нам эти враги рядом?.. Еще газ им отрезать, эмбарго какое-то сделать, порвать всяческие отношения с ними, а потом ставить свои условия.

Должна укреплять свои границы и стараться, чтобы вокруг границ были друзья, а не враги.

Не надо препятствовать им, пускай идут. Я думаю, что они попробуют, «наедятся» НАТО и на собственном опыте поймут, что такое НАТО. Украинский народ – это славяне, это свои люди, православные, которые не настроены к тому, чтобы к Западу, к этой цивилизации, которая несет с собой разрушения, становиться лицом.

Игорь Григорьевич, вот в этом опросе антизападные настроения проявляются очень ярко. Что именно привлекло ваше внимание?

Игорь Яковенко: Прежде всего, если мы вспомним, то против были преимущественно люди пожилые. И, судя по голосу, достаточно традиционной культуры, определенного уровня образования. А аргументы «за» высказывались людьми молодыми. Это первое, что интересно.

Второе. Тут прозвучали такие соображения, что Украина – славянская. Но ведь и болгары славяне, православные. И румыны православные. Это сегодня не работает. Нас почему-то не поражает, что чехи в НАТО и другие страны. А вот с Украиной это по-другому. И это уже разговор об имперском сознании. Это более глубокие вещи, другого порядка.

Вероника Боде: А вот последнее высказывание «этот мир, который несет с собой разрушения», западный мир имеется в виду…

Игорь Яковенко: Ну, это очень устойчивая идеологема, и она давно существует: Восток – созидание, Запад – разрушение. Зачем мы этот Запад догоняем веками - я не понимаю, раз он разрушается!

Вероника Боде: Продолжу читать сообщения от слушателей. Георгий из Санкт-Петербурга: «Ответ совершено однозначный: мы - европейцы! Для того, кто проехал нашу Россию с Запада на Восток и побывал в Китае, другого мнения быть не может».

Николай из Ульяновска: «Наши правители с перепугу заигрывают с Востоком, но с надеждой смотрят на Запад».

Таня из Москвы: «Россияне хотят жить так, как на Западе, пользуясь всеми благами западной цивилизации, но вести себя при этом так, как «дикие азиаты». А так не бывает. Поэтому и жизни нормальной нет».

И Илья из Казани: «Пока мы будем думать, к какому миру относимся, нас обгонят как с Запада, так и с Востока. Что, в общем-то, уже и произошло».

Игорь Яковенко: Здесь меня привлекли два мнения. Очень важно то, что написала Таня, по-моему: что мы хотим жить по западным стандартам, оставляя в себе некоторые восточные привычки – необязательность и многое другое, жить так, как мы привыкли. Так не бывает. Если мы хотим западных стандартов, то надо самим меняться. Это верное и бесспорное суждение.

А вот разговор о том, что (уже и в предыдущих высказываниях это звучало) пока мы будем думать о том, Запад мы или Восток, нас кто-то обгонит, - это не совсем верная позиция. Для того чтобы отвечать на вызовы эпохи, важно понимать, кто мы есть такие. Это не мешает модернизации, не мешает усложнению мира, построению нового, а помогает. Надо знать, кто мы, и тогда нам будет легче решать проблемы сегодняшние и завтрашние.

Вероника Боде: А что такое вообще Запад в понимании россиян, по вашим наблюдениям? Насколько здесь тесно переплетаются мифы и реальность? И в чем заключаются мифы?

Игорь Яковенко: Ну, россияне ведь не едины, и мы с вами это сейчас видим, как рассыпается аудитория на более или менее равные половины. Для одних Запад – это место, где аккуратная жизнь, гарантии прав личности, динамика, прогресс. А для других Запад – это сущность, несущая опасность, разрушения. Самое простое – свалить это на советскую пропаганду. Мы знаем, что НАТО и империализмом советских людей пугали 70 лет. Я думаю, что проблема глубже, поскольку отношение к Западу было сложным и в XIX веке, и в XVIII веке. И дело здесь не только в конфессиональных противостояниях католиков и православных, а это какие-то еще более глубокие вещи, связанные с тем, что Запад избрал историческую стратегию, стратегию жизни иную, чем ее избрала Россия. Заметьте, Россия никогда сама по себе не изменялась. Она изменяется под воздействием внешних обстоятельств. Наш идеал – спокойное пребывание в неизменном мире. А Запад - он динамичен, и это его природа. Вот отторжение Запада – это отторжение динамичного стабильным, статично ориентированным обществом.

Вероника Боде: Ну а теперь давайте обратимся к Востоку. Тот же вопрос: что входит в это понятие?

Игорь Яковенко: Ну, строго говоря, Восток, он страшно разнородный, потому что исламский Восток, Индия или Китай – это совершенно разные вещи. Запад гораздо более целостен и един.

Вероника Боде: Я имею в виду - с точки зрения россиянина, скажем так, среднестатистического, не элит.

Игорь Яковенко: Дело-то в том, что, начиная с Петра I , Россия пытается все время догнать Запад, поэтому Запад значим. А про Восток мало что знают. Это нечто обобщенное, над чем мы посмеиваемся: легко с ними воевали, легко их побеждали, вытесняли Турцию, скажем, с Черноморского побережья, - и смотрели на Восток в целом свысока. Он не дифференцирован, он непонятен как целое, ну, что-то такое вроде турок, что-то такое вроде китайцев. Причем легко путаем Турцию с Китаем, Персию с Пакистаном.

Вероника Боде: Игорь Григорьевич, какую информацию о россиянах, об их общественном сознании дает нам вот такое отношение к Западу и к Востоку либо отнесение России в ту или иную сторону?

Игорь Яковенко: Это говорит о том, что Россия не определилась как целое, как общество в некотором фундаментальном вопросе: оно выбирает европейскую стратегию развития и стратегию существования или оно готово идти за Востоком. Но ведь Восток она себе тоже не представляет реально. Россия просто не определилась со своим будущим. А не определилась потому, что она не понимает своего настоящего.

Вероника Боде: А какому все-таки миру отдает предпочтение сегодняшний россиянин – восточному или западному? Скажем так, какой мир он в большей степени принимает и почему? Вот религия, общественный строй – в какой степени они здесь являются критериями?

Игорь Яковенко: Дело в том, что формально православие – это часть христианского мира, безусловно. Но это особая часть, и мы об этом уже говорили. Что касается общественного строя, то Запад декларирует ценности парламентской демократии, которые, как мы знаем, в России очень сложно приживаются и очень болезненно утверждаются. Так что здесь возникают проблемы. Экономическая свобода тоже в России, как мы видим, сложным образом включается в ситуацию рыночной экономики. Поэтому пока мы наблюдаем сложный и болезненный опыт включения в мир западных моделей, западных ценностей.

Вероника Боде: А сейчас предлагаем вашему вниманию рубрику «Система понятий». Сегодня гость рубрики – Борис Дубин, заведующий отделом социально-политических исследований Левада-центра. Он расскажет о таком понятии, как «культура», в социологии.

Борис Дубин: Во-первых, для социолога культура – это некоторый ресурс понимания социального действия. Социолог имеет дело с социальными действиями и взаимодействиями, с их устойчивыми формами, и его интересует: в какой степени какие именно смыслы вовлечены в эти формы действий. То есть для социолога культура – это ресурс интерпретации социальных действий и социальных форм. Но при этом социолог не может забыть, что все-таки слово «культура» в европейской традиции с конца примерно XVIII века и на протяжении века XIX была чрезвычайно нагруженным термином, и, прежде всего – в Германии, в немецкой философии и в немецких общественных науках, но и шире – в европейских. Потому что культура была некоторой программой в новом ее значении, не сводящемся к античному, к латинскому, в новом значении программой построения современного общества. И в сферу культуры попадали значения, которые работали на вот эту программу модернизации, которые как бы, во-первых, поднимали человека, то есть помогали ему быть существом самостоятельным, помогали, как говорил Кант, без помочей авторитета ходить по земле. Во-вторых, направляли его на все более сложное, все более качественное поведение, мышление, действие, то есть были таким механизмом самоусовершенствования внутри самого человека. В-третьих, это значения, которые были направлены за пределы любых конкретных групп людей. Культура никому не принадлежит, она объединяет всех. И четвертое, последнее. Культура – это то, что воплощается в практическом действии, при всей ее идеальности. Поэтому люди просвещения, поэтому романтики, при всей их мечтательности, кабинетности, идеализации жизни и так далее, - они были великими практиками, великими администраторами. И они породили новый тип школы, новый тип университета, новый тип психической клиники, новый тип литературы, если угодно, потому что постоянно вносили вот эти смыслы культуры в реальное, практическое, коллективное действие.

Поэтому я бы говорил сегодня о «культуре-1» – это как бы объективистское понимание: культура как смыслы, вовлеченные в коллективное действие и взаимодействие. И второе, так сказать, «культура-2» – это некоторое повышенное качество этих значений, их особая ориентированность на то, чтобы объединять людей, направлять их на более высокие цели и помогать им в практическом действии.